注释:
[1]德里达是在《书写与差异》中译本的“访谈代序”中,专门对中国读者说这番话的,所以非随口说出,而是经过了深思熟虑,且有很强的针对性。见《书写与差异》(张宁译),三联书店2001年版,第9-10页。
[2]中江兆民认为,日本本土的“国学”和儒学,在江户时代虽然有一些新的发挥和创造,但那究属于考古学家和经学家的工作;佛教僧侣的思想功果,只属于宗教家的范围。而明治时代深受西方哲学濡染的学院派人物,如加藤弘之、井上哲次郎等,“自己标榜是哲学家,社会上也许有人承认,而实际上却不过是把自己从西方某些人所学到的论点和学说照样传入日本”,所以不配叫哲学家。他说:“我们日本从古代到现代,一直没有哲学。”(见《一年有半》,吴藻溪译,商务印书馆1979年版,第15-16页)中江兆民的这一观点,在日本学术界有很大的影响。
[3]如蔡元培在《五十年来中国之哲学》(1923年)一文中,明确指出:中国只有渐渐输入的欧洲的哲学,而没有独创的哲学。中国人与哲学的关系,只不过是“西洋哲学的介绍”而已(见《蔡孑民先生言行录》,山东人民出版社1998年新版)。有关这一流行观点,可参阅贺麟的《康德黑格尔哲学东渐记》一文(载《中国哲学》第二辑,三联书店1980年版)。
[4]艾儒略的《西学凡》一书,收录到了《天学初函》理编中。此处内容可参见朱谦之的《中国哲学对欧洲的影响》一书(河北人民出版社1999年新版,第112页)和陈启伟的《“哲学”译名考》一文(《哲学译丛》2001年第3期)。
[5]黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,商务印书馆1978年版,第163页。
[6]参阅沃勒斯坦主撰的《开放社会科学》(重建社会科学报告书)之第一章“从十八世纪到1945年社会科学的历史重建”,三联书店1997年版,第3-34页。《学科·知识·权力》(论文集)中的“学科规训制度导论”一文,三联书店1999年版,第12-34页。
[7]近代日本思想史研究会:《近代日本思想史》第一卷,商务印书馆1983年版,第42页。
[8]井上哲次郎带回的“哲学史”教本,据考是中间派哲学史家厄尔德曼(J.E.Erdmann)的著作(参见《近代日本思想史》第一卷,第159页,小注)。文德尔班在《哲学史教程》之“绪论”中,对厄尔德曼的哲学史著作之取材精审、分析到位,有很高的评价:“在众多完整的哲学史著述中,在这些方面最可靠的莫过于J.E.厄尔德曼的《哲学史纲》(Grundriss der Geschichte der Philosophie,两卷集)。”(见氏著《哲学史教程》上卷,商务印书馆1987年版,第27页。)
[9]《王国维文集》第三卷,中国文史出版社1998年版,第41页。
[10]如美国哲学家菲诺罗莎(E.F.Fenollosa,1853-1908),1878年赴日,在东京大学讲授哲学、逻辑学十年。德国哲学家布塞(Ludwig Busse,1862-1907),1887年赴日,任教东京大学,讲授哲学概论、伦理学、美学、逻辑学等。另外还有英国人库珀(Cooper)、德国人科贝尔(R.Kober)等,都先后在东大讲授过西方哲学。
[11]王国维研究“中国哲学”的12篇文章,分别刊登在1904-1908年间的《教育世界》(上海)杂志上,可能是现存最早的具有学科范式意义的材料,可惜不完整。蔡元培的《中国伦理学史》(1910年)虽较系统,但伦理学之定位仅是支脉,难言“中国哲学”之全体。所以王、蔡二人的工作,均构不成整全意义上的“中国哲学”范式。
[12]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第2页。
[13]《中国哲学史大纲》序,商务印书馆1919年版。
[14]冯友兰:《中国哲学史》,中华书局1961年新版,上册,第1页。
[15]金岳霖在冯友兰的《中国哲学史》之审查报告中,设想“中国哲学史”有两种写法:一种是把中国哲学当作中国传统学术中固有的内容,与现代学术之所谓的“普遍哲学”没有直接的关系;另一种是把中国哲学当作发现于中国的哲学,即用“普遍哲学”的模式在中国传统学术中提炼出来可以称之为哲学的东西。他认为前者不具有普遍形式的意义,实际上也做不到;而现代所谓的“中国哲学史”,只能是后者。胡适和冯友兰的哲学史均是“在中国的哲学史”,而不是“中国哲学的史”,即都是表现一个“普遍哲学”的形式。
[16]沃勒斯坦等:《学科·知识·权力》(刘建芝等编译),三联书店1999年版,第16页。
[17]Arif Dirlik,'The Postcolonial Aura:Third World Criticism in the Age of Global Capitalism',in Padmini Mongia,ed.,Contemporary Postcolonial Theory,New York:Arnold,1996,p.312.
[18]黑格尔认为,一个文化仅在时间中绵延并不表示它有历史,只有包含了变化、新的生命、进步等三个因素,才能构成历史(参见《历史哲学》,中译本,第60-64页)。而中国的哲学原则千年不变,历史并没有发生过结构性的调整,所以有绵延而无历史,是“非历史性的历史”。又,人类实现精神的本质的过程分为四个阶段,东方属于人类的幼年时期(参见《法哲学原理》,中译本,第354-360页)。
[19]德里克:《后革命氛围》(王宁等译),中国社会科学出版社1999年版,第168页。
[20]同上,第116页。
[21]赛义德:《东方学》(王宇根译),三联书店1999年版,第49,123-124页。
[22]杨乃乔:《译者序:从殖民主义到后殖民批评的学缘谱系追溯》,见《后殖民批评》(吉尔伯特等编撰,杨乃乔等译),北京大学出版社2001年版,第41页。
[23]在这篇名为《中国历史与东方主义问题》的文章中,德里克检讨了《东方主义》一书的“区域性”局限,针对中国文化的特殊性和近代以来的具体境遇,着重探讨了“东方主义”中的合谋性现象,即欧美的霸权和非欧美的迎合共同打造了“东方”。该文的中译本收入了罗钢等主编的《后殖民主义文化理论》选本,中国社会科学出版社1999年版。
[24]德里克认为后殖民应当包括:“第一,冲决欧洲中心模式;第二,确认本土声音在后殖民文化形成过程中的作用;第三,确认后殖民文化是一种混杂文化,是辩证法的产物。”(《后革命氛围》,第91页)这一概括显然超出了《东方主义》的论题范围,而将后殖民话语置身于更为广阔的可能想象的空间。
[25]Arif Dirlik,'The Postcolonial Aura:Third World Criticism in the Age of Global Capitalism',in Padmini Mongia,ed., Contemporary Postcolonial Theory, New York:Arnold,1996,p.302.
[26]余英时:《历史人物与文化危机》之“自序”,台北东大图书公司1995年版,第13页。 |