十九世纪,自然法学说在边沁派的批判下,渐趋衰退。边沁从实证法学的角度指出,法律是国家主权意志的体现,而权利只能是法律赋予的;自然法背后并没有主权意志,根本不是法律;自然法规定人应该有自由权利,这是道德信念,不是法,不可能赋予权利,因此自然权利纯属子虚(Sophismes politiques, 1816)。然而他忘了,法的前提是价值理念(例如“最大多数人的最大幸福”也是价值理念),而价值出于社会的信念。主权意志同样出于社会的信念。如果社会不相信国家意志,它能成为法律之源么?国家意志不可能如一棵树那样自然生长出来,必出于社会的共识和信念。真正的国家意志是社会的共识,而伪国家意志是统治者的僭称。自然法也是社会信念,出于更悠久的传统,可能更深入人心。人们根据自然法传统信守个人自由和尊严,比根据统治者的“国家意志”而放弃自由和被奴役,有更为充足的理由,更多的人性,更多更大的利益。法国革命的人权宣言和美国的独立宣言所谓人人生来自由平等,只能出于自然法的信念,不可能出于旧体制的法律。二战以后,经历了法西斯(代表国家意志!)对人类自由的最残酷的践踏,自然法学说复兴了。德国新宪法,联合国人权宣言,皆有自然法信念的影响。经历过极权统治的人,更应懂得自由的珍贵,以及支持自由的古老信念的珍贵。斯梯尔夫人说,自由是传统的,****是晚近之事。没有自由根本不可能追求幸福。没有自由选择权,如何能选择追求幸福呢?没有自由的信念,如何产生自由的法律呢?
基督教传统也对西方自由观念的形成作出贡献。圣经里反复宣讲人是自由的,如《加拉太书》5.1:“为了要使我们得自由,基督已经释放了我们。所以,你们要挺起胸膛,不要让奴隶的轭再控制你们!”不仅如此,而且自由价值是基督教教义的必要条件。救赎论是说,每个人出于自由意志认基督为救主,悔罪,因信称义。如果人不是自由的,亚当不会犯罪,人不会有原罪,也不会有认信和救赎,也就没有基督教及其文明。基督教是个人的契约的宗教。认信和得救是每个人面对上帝之事。上帝有神法,自然法是神法的体现。理性和自由是上帝赐给人类的恩典。上帝与人有约。原罪是集体的(在亚当之后),但救赎是个人的,没有集体的救赎。得救必以个人自由抉择为基础。而且基督教的先知传统以神圣他者为依据,对世俗权力持严厉的批判态度,构成反对派的声音,也是促进社会自由的动力。这种神法本体论的自由信念,是古希腊罗马人没有的。然而基督教的自由有一个悖论,既认为人是自由的主体,又认为自由必体现独一上帝的独一真理,没有选择的自由,因而违背宽容(自由)原则。此点值得注意。近代的自由权利学说便是由斯多亚派自然法和基督教传统发展而来。如霍布士认为,自然法便是一切人以其权力按其意志保护其本性的自由(Leviathan, 1.14.)。根据这种观念,我当然有权不受酷刑,这与斯多亚派不同。洛克的自然状态也是如此。在未经契约的自然状态下,人人赋有自然均等的自由权力。
现代西方学说的自由观,要之有三派,即消极自由说,积极自由说及共和自由说。消极自由观在古希腊斯多亚派思想中已见端倪,在洛克学说已具规模。亚当斯密的经济理论更是laissez-faire的滥觞。他主张,一切人,只要不违反正义的法律,便有充分的自由按自身的需要追求个人的利益,以其勤奋与资本与他人竞争。政府的职能只是抵御外侮、维护正义法律、举办私人企业无利可图的公益事业。十九世纪至二十世纪初期,所谓古典自由主义和经济放任政策大行其是。高失业率,社会贫困,经济萧条,成为欧美的困境。凯恩斯主义和福利社会乃取而代之。然而又有发展滞缓的弊病。近几十年,古典经济学又有复兴。Walter Eucken, Ludwig von Mises, Friedman, Henry Simon, Friedrich von Hayek等皆是鼓吹者。他们强调私有财产和自由竞争是民主社会的必要条件。哈耶克甚而推出,这是充足条件。他声称:“如果政府控制印刷业,便不会有出版自由;如果政府控制所有房间,便不会有集会自由;如果政府控制所有交通工具,便不会有迁移自由。”(New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, 1978, 149)这种推论颇成问题。Friedman便举出一战前的俄国和日本有经济自由而无政治自由。实际上,政治自由或宪政民主需要通过政治程序来达到,单纯的经济自由不能导致政治自由。但从长远来看,一个自由的社会,需要平行的政治自由和经济自由。后二者单独是前者的必要条件,合之才是充足条件。
Isiah Berlin是当代消极自由说的代表人物。他主张,政治自由意指这样的行为领域,在其中一个人的行为不受他人的干涉。如果有人阻止我做我本来可以做的事,我便是不自由;如果我的行动自由的领域被他人限制到超过最低限度,我便是受到威胁或受奴役了。并不是所有做不到,皆是受威胁。如果我不能跳到十英尺那么高,就不是受威胁或受奴役。威胁意指他人故意干涉一个人本来可以自由行动的领域。(Two Concepts of Liberty in his Four Essays on Liberty, 1969,122)因此民主政府的功能便是保护公民不受非正义(未经证明有正当理由的)威胁。社会上有各种各样的利益和价值,谁也不能强加于人,只能多元并存。然而柏林忽略了,一个人的自由,靠社会中所有其他人的承诺(不干涉不威胁他),才能实现。公民之间的承诺,公民与政府之间的承诺,皆是广义的契约,以及契约所约定的义务或责任。没有后者,不可能有自由。强调个人自由的人,必须记住,你本身有多大的自由,便有对他人多大的责任或义务。单纯的消极自由是不可能的。
消极自由和积极自由有难解难分的关系。从John Stuart Mill的理论中可以找到前者的根据,也可以找到后者的依据。现代积极自由的辩护者是牛津的新黑格尔主义者Thomas Green, Bernard Bosanquet, 以及Gerard Dworkin等人。他们大体认为,自由不仅是不受威胁,而且是自律,不受自身失控的冲动的奴役。自由的人不盲从习惯,以批评的态度反省自身的欲望、要求、理想,不为眼前利益或快感遮蔽长远利益和快乐,而求自我的完成。然而这里也有一个问题:自我完善是不是普遍的真理,能不能要求(强加)别人?如何宽容、尊重、承认别人的不完美?如何普遍承诺多元的个人自由?一个人,既承诺自身的完美,又向社会承诺不完美是有正当理由的,是不是矛盾或分裂?黑格尔主义者的主要原则之一是,国家、社会大于个人,那么如何保证个人的主权?
所谓共和自由,是近年由Philip Pettit(Republicanism:A Theory of Freedom and Government, 1997), Quentin Skinner(Liberty before Liberalism, 1998), Maurizio Viroli(Republicanism, tr. 2002) 等人根据西塞罗、马基亚维利的思想提出的学说。共和时代的罗马人视自由为不做奴隶,不屈于他人的专断威力之下。“自由”的反义词是“屈服”,即屈服于他人的使性任意。此派甚至反对潜在的可能干涉,主张各种权力分散,防止任何个人或国家有足够大的权力,而对自由市场持批判态度。自由市场本身便是分散权力,以什么更好的方式取代?如何组织社会?这种学说的论证环节尚不清晰。
中国传统对自由理念的贡献似乎尚不清楚,然而中国的历史实践,提供了一种文化自由或宗教宽容的模式。历代朝廷推行的官方意识形态,限于国家事物,对于私人的价值取向和信仰,并不干涉(历史上个别狂热皇帝如三武一宗除外),由是形成儒释道多元文化。国家并不以政教合一大祭司的身份,与民间信仰竞争,镇压民间信仰。这是中国传统****与现代极权,十分不同的一点。但这种宽容不能由“己所不欲勿施于人”推导出来。设甲乙丙三个人构成一个社会,三人分别信仰佛教、基督教、伊斯兰教。甲说,我不欲基督教或伊斯兰教,我不把它们施于你们,但我要把我欲的佛教施于你们。乙,丙也分别这样推论。这能导致宽容么?只有“我之所欲不施于人”才能导致宽容,但这和“己所不欲勿施于人”没有因果关系,也不是儒家的信条。中国传统的宽容是实践的结果,理念是什么并不清楚。文化的自信?信仰的淡泊?现世享乐精神?皆不构成清晰的理念。然而中国历史上甚少宗教迫害和宗教战争及其灾难,则是事实。或者反对说,这丝毫也未减少中国历史上的屠杀和灾难。这是不相干的命题。宗教迫害的灾难和其他屠杀的灾难之间,没有因果关系。不能证明宗教迫害的减少必增加其他屠杀。中国历史上甚少宗教灾难,这是一种宽容,一种福分。在漫长历史上陷于宗教屠杀的国家,至今难于达到这种宽容。这是中国传统对自由的贡献。
严复认为“自由”这个词在中国“常涵放诞、恣肆、无忌惮诸劣义”,其实传统上“自由”常有“不受限制或威胁”的本义用法,如古诗“吾意久怀忿,汝岂得自由?”唐诗有“寸步东西岂自由,偷生乞死非情愿。”《朱子学的?鞭策第六》亦云:“古人终日只在礼中,欲少自由,亦不可得。”皆指“自我作主,不受外在威胁或干涉”的基本涵义。也有价值抉择的自主性即积极自由的涵义。孔子称:“古之学者为己,今之学者为人。”又说:“为仁由己,而由人乎哉!”这为己之学,或由己之仁,便是由个人的抉择而建树的学问或道德。这里,主体的价值抉择与阿世从流,对立起来。后来理学对此颇有发挥。心学更讲“自得之学”,明朝吴与弼有“自得亭”之号。诠释“己”字最精到,大概是戴震。他从认识论的判断义上诠解“由己”。在语源上,《尔雅?释诂上》云:“由,自也。”郭璞注:“自,犹从也。”《集韵?至韵》:“自,己也。”故“由己”即“由自”,倒过来便是“自由”。荀子论自由意志,亦有可观。但儒家的自由观,仅指个人的主观价值,而非指(或提不出)权利意义上的自由。这是由于儒家理论脱不出君臣大伦的框架之故。无论在理论上还是实践上(如朱子推行的“吕氏乡约”以及王朝时代县以下的所谓乡治),目的皆为实现君臣大伦的体制。朝廷实际上有权征敛和干涉地方事物。在乡间隐居不愿做官的高尚之士,有的时候被枷着去见皇帝。儒家所讲的自由,乃指士大夫的私人自由,或以士大夫身份(也就是在君臣大伦的前提之下)批评朝廷的自由,故不是权利意义上的自由。魏晋时代的个性自由,受庄子影响,也没有权利意识。权利意义上的的自由,乃由老子提出。“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”(五十七章)这里的“为”“事”皆指过分干涉,权力不受限制,不允许自治。“自化” 旧注释为“化育”,但从文本总体的政治话语来诠释,可解为自治。“化育”可指“教化”,即《礼记?学记》的“化民成俗”之意。但这样解老子颇牵强,他并不主张儒家的教化。其实“化”有“治”义,如《后汉书?仲长统传》:“君子用法制而至于化,小人用法制而至于乱。”故“民自化”可解作“民自治”。这里的“治”是“治乱”之“治”。如果人民自己作到“治”,也可转义为现代意义上的“自治”了。这样理解,则《老子》的“民自化”乃是自治权或自由权的中国传统式的表达。老子文本,支持这种诠释的地方颇多,如“天下多忌讳,而民弥贫。” “民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。”不一枚举。无为之治,如果从统治者的角度看,可以是一种统治术,但从“民”的角度看,则是自治,即限制政府权力。老子文本,如“小国寡民”“绝圣弃智”支持这种诠释。他实际上提出了一种政治模式,是与君臣大伦、圣贤化民相反的政治模式,在这种话语中涵有权利意义上的自由(自化)。自化的超越性理据是什么?有没有宇宙秩序作依据?韩非《解老》称:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。”将道解为宇宙理性。《老子》:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”这样便给自化找到先于人类法律的合法性。这是中国传统对自由理念的贡献。 |