中国禅诗之批判(李林)

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李林

  

一  为媚俗的独白

    我们对中国禅宗精神的解析有必要以“禅意诗”为一个主要切入点，之所以这
样做，一言以蔽之：诗即禅、禅即诗。

唐代以降，“以禅入诗”、“以诗传禅”在中国僧侣、文士中蔚为时尚，其余绪几
乎波及所有艺术门类。不过，在中国禅学史或诗学史上。为文学家称道的“禅”与
“诗”的合媾，并不是双向平等的交流。从信仰发生的角度来看，此结合对前者是
必然的、主动的、对后者是无奈的、被迫的——禅对诗是单向的渗透和强制的介入
。个中辛酸，或许只有少数几位不甘于昏醉的诗人知晓。   

中国诗学固然缺诸“终极关怀”（ultimate concern），但对人生体验和世间现实
却还有比较深刻的认知与批评，故屈原一直是中国诗人当之无愧的代表，其后“唐
人好诗，多是征戍、迁嘀——————————

      本文选自作者《张力的消解——禅学的佛学批判》（待出）一书的第二章，
略有删改，有意出版该书者请与联系。

  

行旅、别离之作，往往能感动激发人意（《沧浪诗话·诗评》），故千百年来，文
人皆视杜甫为“诗圣”，不是没有道理的。屈诗、杜诗之所以备受世人推崇，就在
于它始终“直指”着不幸的现世，始终饱含着对苦难众生的呵护（虽然它并非神性
意义上的“终极呵护”）——这应当是诗的“天命”。

诗的这种对现实世界的“直指”在禅这里是对内在性灵的“直指”——即以明心见
性为目的的“知”：“空寂之心，灵知不昧。即此空寂知，是汝真性。任迷任悟，
心本有知，不籍缘生，不因境起。‘知’之一字，众妙之门”（《禅源诸诠集都序
》卷上）；“故学者先以识为主。禅家所谓‘正法眼’，直须具此眼目，方可入道
”（《答溪渔隐丛话》卷五）……

从价值发生方式上看，这种“知”或“识”无疑是“向内而视”的，它关注的主要
是个体心性的问题。后来不知怎地，禅的这双“人天眼目”居然成为诗之‘眼”（
学者美其曰“审美直觉”、“艺术直觉”等等），琴、棋、书、画诸诗样形态的文
学艺术，因为禅的浸染，发展为个体充沛心灵和圆满人格的完全自主性的表达。结
合文艺史来看，与禅宗的兴盛相呼应，有宋一代，先是“西昆体”占据了诗坛主要
位置，稍后“江西诗派”成为宋诗的主流。与其相关的绘画等艺术门类，受“以禅
入诗”思潮之影响，轻形象重精神，脱离实际之应用法式而深入纯粹艺术之途径，
其特殊之进展，远非前代可及。拿宋词来说，彼时创作的一个主流思潮认为作者当
“思通于苍茫之中，而句得于钩索之后，如孤云淡月，如倩女离魂，如春花将堕余
香袭人，斯词之‘正法眼藏’耳”①……至南宋，艺术家更主张脱略形似色彩诸问
题，全努力于气韵生动之活跃，以此涵缩自然之无限意趣。及到后来明清文士艺术
家推__________________________

    ①清·冯金伯：《词苑萃编》卷之二。

　


崇“性灵”，与之相应地净土宗与禅宗合分佛家天下，就更加使得诗人关注现世的
眼光收敛而回视自身。

    还是有忧心忡仲者看得明白：“夫至言妙义不在于言语文字，然舍真实而求虚
幻，厌切近而慕高远，久而忘返……”如此只会带来“禅进而诗退”的后果（刘克
庄《题何秀才诗禅方丈》）。身在佛门的唐代诗僧皎然也天才地看出了这一点，他
严厉批评当时的诗人只顾“窃占青山白云、春风芳草以为己有”，并痛感“诗道初
丧，正在于此……”①   

事实上，我们这时再提到的“禅”和“诗”已完全超越了艺术领域，而代表出国人
生命形态中深刻的一个本相——澡雪风骨与陶钧文思背后的“逍遥”底蕴。无论是
“诗禅”还是“禅诗”，都是存在的自我蒙敝。所以，禅与诗的结合首先导致的一
个结果是：中国诗学由于禅的无度介入而彻底失落了某种拯救精神。   

正如有视觉便有盲点一样，由于禅的无度介入，不但导致了“诗眼”的蒙蔽，还导
致了另一个更为严重的后果：中国传统哲学的思维方式总是与诗歌的思维方式同步
发展的，而佛教中的宗教性思维一直是儒、道改造的首要对象，一旦中国传统诗歌
的思维方式反过来被禅宗引进入佛教，便标志着佛学中国化的完成及其宗教思维的
遮蔽。这样，大乘佛教运动——这场中国旧文化史上唯—一次大规模的宗教改良—
—也随着禅宗的兴起而夭折。   

中国传统哲学的特质是借助于有限生命的感性而实现感性生命的无限化。在儒表现
为“参赞化育、内圣外王”；在道表现为“修身养性、羽化登仙”。它们的共同出
发点是生命——社会形态生命或生物形态生命——的本来圆满。然则在佛之“眼”
看_____________________

  

①      见皎然：《诗式》，卷四。

  

来，世俗人生注定是充满缺陷的、非诗意的，用佛语讲“有情世间”与“器世间”
都是“有漏”的、“无常”的，所以释尊才会有“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭
谛，菩提萨婆诃”（“去啊！去啊！到彼岸去啊！大家都去啊！愿速成就正觉）…
…的召唤。   

但是，与佛教的入手不同，秉承了儒道精神的中国禅者着力于从缺陷中发现完全，
从非诗意中创造诗情。于是，孤花、缺月、断桥、疏篱、冷云、残梦……皆堪入诗
——何不于寥落中寄淡宁之情怀，从绵渺中托玲珑之幽思。如此一来，这世界上的
绝望也别有滋味，困苦亦足堪把玩，尔只须冥心万象外，旷观宇宙间，自然可得空
中之音、相中之色、镜中之象、法外之旨……总之，对禅者来说，在诗的地盘上，
它可以继续诗意地生存以达于“自在”，所以这种占据实质上是禅无力实现拯救之
使命后的“艺术逃遁”。   

然而在深入烦恼之海的菩萨看来，这样的人好像并“没有认清痛苦，爱也没学成”
（里尔克诗）。因为，痛苦与欢乐只有在圣爱的维度才有意义，而对痛苦与欢乐的
超越，也只能以圣爱为终极指归。    由此我们悟到：“诗人哲学家”海德格尔一
再阐释的“畏”。“烦”、“操心”等，并非一种生理心理上的现世情态，它更具
有生存本体上的意义。上述情态真实不过地揭露出个体的生存现境，只有在对此现
境的深刻体会中，个体才能遭遇到他的“存在之真”，同时与神圣者相偎相依——
诗即是对此“刹那相遇”的“即时陈述”。所以与禅诗不同，晚期海德格尔论著中
所说的“诗”既是对存在的追问，又是对存在的感思，所有痛苦与欢乐都是指向“
存在”：      

相爱者，彼此满足的相爱者，

我向你们打听我们。

你们相互抓住。你们有无证据？

看，我的双手彼此领悟，我辛劳的  

脸庞在双手中得以休息。

    这使我有了一丝感觉，   

可谁敢断言这样就是存在？①   

如果说，思想家的任务当如海德格尔所云是“言说存在（Be－ing）”的话，那么
诗人的使命就是“命名神圣（holiness）”。普通意义上的“歌咏”关心的是单个
人的个别事件，而真正的“诗”关心的不但是个人存在的意义问题，更是终极的价
值关怀问题。

    既然“诗”与“存在”如此之密不可分，那么诗与宗教的关系当非同一般。  


还是让我们重新把目光聚焦在佛教上。在有文可载的原始佛典中，保留了大量的诗
篇，这些诗不可避免地受到《吠陀》这印度次大陆最古老的宗教诗集的影响，有些
经句甚至直接来自于《吠陀》——而《吠陀》本集的四个部分正是：赞诵、祭把、
歌咏、捷灾，所以原始佛经里的渴颂正是一个纯粹灵魂朝向一个纯粹大全的纯粹呼
告，倘若我们可以转述此呼告的内容，那么也只能描述为：我的“自在’湖何能得
渡于佛的“存在”？至于大乘经典里的菩萨愿文及“回向文”，在我看来是历史上
所有宗教文学中最具神圣意义的诗篇。  

然而禅诗呢？一方面，如前所述，禅的情感体验与诗一脉相通——“诗”一旦成为
禅的存在的本质性表达，禅即以诗来“说”其“不可说”；另一方面，禅境既然就
是诗境，“诗情”便是禅的存在表征，故禅的行为发生即相应表现为“诗意”：“
禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理；诗则一悟之后，万象冥会，呻吟
______________________   

  

①《里尔克》，三联书店，1988年，页173。

  

咳唾，动触天真”①——如是禅与诗的交合在终极意境和表现形式上皆告水乳交融
。

    哪怕这是一个媚俗的时代，也要在忘俗中体验诗意的自在；哪怕这种自在加重
着时代的贫乏，也要向贫乏强求充盈的诗情。这充满意趣、生机和活力的禅诗背后
，是对贫乏现实的媚俗：借山水之姿以“媚道”；假机锋之秘以“媚人”；耽禅悟
之悦以“媚心。   

这是一个离言绝虑的无差别境界——没有颠倒妄想，没有利害取舍，它“空灵无住
、妙用无穷”，“若得心中无事，佛祖犹是冤家”（芙蓉道楷语），悲悯而负难的
双眼已变得清澈剔透，只不知那眸中可有动情的泪水？禅家却告诉你：         


请别在这些歌子里，        

寻求认真的话语！        

一点儿痛苦，一点儿欢乐        

使是其全部的嬉戏。        

书页上纵然潜藏着

    小小的泪滴，        

纵而会变干、消逝，        

如此而巳。③   

世界已成为一块冰冷坚硬的石头，它也造就着石头的情肠。

怨与艾、冀和愿都不足以使它动心，除了变成一块更为冰冷坚硬的石头撞击它同归
毁灭外谁愿意将生命化作火一样的眼去融化那可能有的感动？然而菩萨是流泪的，
提婆菩萨《大丈夫论》中_______________________      

  

①胡应麟：《诗救》，内篇卷二。      ②科纳得·弗德南·梅尔诗，转引自《美
学与艺术理论》，玛克斯·德索着，中译

本，中国社会科学出版社，1987年，页441。

  

云菩萨在三种情况下堕泪：“一者见修功德人，以爱敬故，为之堕泪；二者见苦恼
众生无功德者，以悲悯故，为之堕泪；三者修大施时，悲喜踊跃，亦复堕泪。计菩
萨堕泪以来，多四大海水”……因为这泪，这宛如“泪之谷”的大地当不再有苦厄
、罪过、死亡，也不再有哭号、呻吟、呼告。但禅者却将这大地深处传来的悲号祷
告以轻柔的萧声琴韵掩盖了：畅性情、涤烦襟、破孤闷、释躁心、迎静气、尽意趣
便是它的操作指标，难怪神赞禅师嘲笑那堕于爱恨牵缠的众生如蜂子投窗纸一样：
“世界如许广阔，不肯出，钻他故纸，驴年去！”    在禅者的，心路历程中，既
然要求世界赋予个体以诗意是可望而不可及的，那么问题干脆转向由个体去赋予这
个世界以诗意。于是“世界”便成为纯粹精神之折映的“自然”，于是禅诗自然而
然地成为单个人的“内心独白”——这种“独白”不是无人聆听的灵魂的孤单“自
慰”又是什么？   

把诗性的祭坛改造为非诗性的舞台，这不是对贫乏现实的媚俗又是什么？在这媚俗
的舞台上，人人都可以表演一番，人人都是绝对主角——这个舞台上摩肩接踵却又
空无一人。

日本著名的一休禅师作为一位出色的演员带着痛苦的忏悔来反思“禅者”这一角色
——他显然不甘于向贫乏媚俗。在他的不朽诗作《狂云集》和《续狂云集》中，风
、花、雪、月、桥、茶、树等当然屡屡吟咏，看来他似乎应该是个最典型不过的禅
者。但令人惊奇的是，在后期作品中竟然有其他禅诗中绝无仅有的恋诗和艳诗，据
统计其诗集中“风流”一词出现九十三次，“淫”、“美人”等词出现三十多次…
…不管怎么说，感受到“佛界易入、魔界难进”的一休禅师不失为一位真诚的诗人
（中国的苏曼殊在精神气质上和他极为相似），至于禅宗为何未能平抚他焦灼的情
感，我在此不展开来谈。不过我要强调的是：一休禅师或许不是个合格的僧人，但
是个诗人，因为他懂得了痛苦——虽然他并没有学会爱。   

同是真诚的诗人，德国荷尔德林的精神追求显然与一休禅师不同。据统计，荷氏诗
作中出现最多的词是“上帝”、“神灵”，共约三百二十余次；仅次于此的是“上
苍”、“天穹”，共约二百八十余次；再次是与爱有关的词，除此之外才是“生命
”、“阳光”、“呼唤”、“大地”、“喜悦”等词汇。由于资料的限制，我在此
无法使一休同荷尔德林更为深入地交谈，但我同样要强调的是，他们都无法忍受所
处贫乏时代的媚俗，都出于天职维护着诗的使命与尊严，至于他们痛苦的灵魂是否
得救，是另一个更为严肃的问题。   

同样为了重彰诗之“天命”，海德格尔也“不得不说到神、必死者、大地、鞋子、
神殿、天空、桥梁、水壶、四重体、诗、痛苦、门槛、差异、沉默……”①——诗
与思，诗人和思者，在禀赋和使命上居然是如此的同一，这便是本世纪哲学界最为
隐秘的发现。   

与此发现相应的发现，便是思之诗性遭到扭曲，诗之思性隐匿不显——更那堪汉语
诗的禅学发生已枯燥至极。“诗神”思痛了，波德莱尔对此伤痛欲绝：      

我可怜的诗神，今朝你怎么啦？        

你深陷的眼睛充满黑夜幻象。        

我看你的脸色在交替地变化，        

映出冷漠沉默的畏惧与癫狂。②   

——禅者能治愈痼疾缠身的诗神吗？_______________________  

  

①《诗·语言·诗》，英文版，页 13，New York，l971。    ②《患病的诸神》
，见《恶之花》，人民文学出版社，1986年，页28。                 

  

二  为谛听的祈祷         

或是地上的，或是天上的，所有众生都聚集在这里。

让我们向神和人崇敬的如来佛陀致敬，

但愿获得幸福。

或是地上的，或是天上的，所有众生都聚集在这里。

让我们向神和人崇敬的如来正法致敬，        

但愿获得幸福。        

或是地上的，或是天上的，所有众生都聚集在这里。

让我们向神和人崇敬的如来僧团致敬，        

但愿获得得幸福。①   

  

这是巴利语古佛典《经集》之《宝经》的结语。《经集》可以说是最具佛教特性的
原始佛法精萃的集成，而为学者所惊奇的是：大乘佛学思想中的某些精神特质，该
书表达得并不逊色，比如上面所引《宝经》中的祷词，在其他小乘经典中是绝无仅
有的。   

在《宝经》中，“三宝”（佛陀、正法、僧团）的确立标志着佛教的正式诞生。佛
教之作为宗教，必须具备的条件中的首要条件就体现在个体对“三宝”的崇礼皈依
。所以《经集》中的每一部“子经”，都有这么一段赞语：

    妙极了，乔达摩！妙极了，乔达摩！正像一个人，   

乔达摩啊！扶正摔倒的东西，揭示隐蔽的东西，给迷路者指路；

在黑暗中举着油灯，让那些有眼者能看到东西，

世尊乔达摩以各种方法说法。……从今以后，我将_______________________   

  

①《经集》，郭良鉴译，中国社会科学出版社，1990年，页33。   

  

终生寻求庇护。   

这里，我们对中国禅学、佛学的反思主要以对《经集》中某些诗句的阐释为主线来
展开。阐释是一种批判的继承。因为，传统文化的价值总是在批判的阐释中方能显
现出自身的意义，所以成功的阐释应当是我们处在现实的维度而对传统的“再规定
”。这首先要求我们对宗教的某种“本源形式”——圣典、权威人物、遗迹——去
作一番“追忆”，可以认为宗教的每次伟大革命都是这种“追忆”后的成功“再生
”。勿宁说：宗教精神的发显就是其本源形式的不断更新，这种更新保证着宗教自
身的生命活力，同时使其更为有效地关注每个生存现境。   

方法一旦发现，问题的解决往往出乎意料地简单，如此我们直接切入下面的领域。
   

何谓“佛”？   

佛不是一现世的在者（对此的错误理解导致了汉传佛教与无神论之间聚讼不已的。
不必要的交锋）——她不是一实体性存在，故无需某种事实性的证实；同时她又非
本体论上的存在，所以亦无需形而上的证明。她的超验存在却只在释迦身上得到完
满的体现。如果说佛是“无上物”的孕萌者，释迦则传达此“无上物”，在人性与
佛性之间，释迦以其菩提心、菩萨行构成一条“路”，此路使得佛以“菩萨”的方
式驻留于大地——此为“法”之路，人循此“路”无限趋向“佛”之终极而使自身
充满佛性。①   

何谓“僧”？   

僧是一种指号。它指向“佛”这一存在，追随释迦而实践无
___________________________

  

①      在《林中路》中，海德格尔旨在阐述：神性之维度是与人相关涉的维度，
在《论人道主义的信》中，他还说：“神圣者才是神性的本质定向，而神性本身又
只为诸神和上帝，维这一向度”。这对我们如何阐释“佛”及“佛性”有重要启示
。

  

上之法。僧人居于大地，仰望天空而寻觅佛之踪迹，其生存最迫切的期待便是：聆
听神圣的声音而使自身浸润在佛性之光中。所以僧人作为纯真的存在即是对神圣的
佛的讴歌赞美。佛垂听此赞美而降下慈悲的甘霖使大地澄明，隐匿的大地由此充满
生机与意趣。这样，僧人上承佛道，下化众生，欣喜地担当起“大地的转换者”，
大地经此转换而具备了佛“国”的质性，成为适宜的栖居之“家”——此“栖居”
作为一符号便是“诗”。   

于是荷尔德林吟唱道：      

倘若生活乃全然之劳累，        

人可否指望眼，仰天而问：        

我甘愿这样？        

当然。        

只要善——这本真者，

    尚与人心同在，        

人便会欣喜地        

以神性来度测自身。        

难道神不可了知？        

抑或其显露自身犹如天穹？        

我宁可相信后者。        

神乃人之尺度。        

人功德丰盈，        

然而他诗意地栖居在大地上。        

如果可以，我要说，        

那被称作神之形象的人，        

较之充满星辉的夜色，        

更为纯真。        

大地上别有一种尺度？        

绝无。①   

这首诗因海德格尔的阐释而成为本世纪的最强音。②在尼采“上帝死了”的惨狂宣
告之后，海德格尔及其他哲人试图重新塑起神意的上帝形象以拯救西方的精神危机
。在这里，在这个以（铃木大拙等人的）禅学为佛学代称的时代，我们的任务是藉
此诗反思中国禅学以重聆法音，重新蒙领佛恩的感召而“诗意地栖居在大地上”。
   

在上面荷尔德林的诗作中，作者所云的“全然的劳累”有着深沉的内涵。那就是：
大地与天空之间敞开与遮蔽的本质性斗争使个体承受着死亡与生存、有限与无限、
虚无与价值之间的焦虑性煎熬——此煎熬使人感到“劳累”。解决此“劳累”，首
先得认识到前者——天地之敞蔽——是问题的本质，解决后一问题必须无条件地承
负前一问题，而前一问题是不能解决的。因为如前所述，全然劳累的根源正是人的
“自为”，是拒绝接受无上者的施救与恩典进而对神圣者在场的遗忘——这种遗忘
决定着此一时代的贫乏，也促成着对贫乏的媚俗，如此“劳累”便是这一时代的必
然症状。    佛教的所有宗派都同样指出：人之大苦乃个体永远处在‘涅般”与“
无明”的冲突之中且不得解脱——有限的人生竟如此充斥无常之苦乐，而这苦乐本
身又无任何意义！作为佛学之根本入手的“苦谛’乃指众生生命的本质状态、本质
规定，它并非如常人所云是一种现世形态，更不是所谓的前世注定，——生命的“
苦感”是一种与生俱来摆脱不了的价值意向，它直接发端于人
___________________________     

  

①转引自《……人诗意地栖居……》，见《诗，语言，思》，英文版，页219。   
②参阅海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，见《生存与存在》，Chicaso，
1967年。

  

性的先天“无明”，与“苦谛”对应的“灭谛”就是要让涅梁佛性进驻无明目性，
所以，与宗教佛学相关的一个极为严肃的课题便是，价值意向上与“苦”相对的范
畴究竟是解脱论上的“乐”，还是拯救论上的“渡”？   

下面这句话似乎可以作为概括本文大意的断语：既然苦和乐的内在关联便是人性世
界和神性世界相辅相成的对抗，那么神圣的救渡也只能在这对抗的“张力”中生成
。断语之断语乃是：信仰者的得救与否并非取决于个人感知的广度、体验的强度、
觉悟的深度，而决定于接受一个神性“尺度”时的态度。所以在荷尔德林，诗人应
带着痛苦的忏悔去对遗忘的诸神进行追忆与呼唤以对抗遗忘——这种追忆与呼唤便
是人的“本能祈祷”。   

祷告者呼唤着，谛听者出场着，但这种出场从未为祷告者感知——我们看似舌绽莲
花实则满口哑语，皆因吾辈已遗忘了“乡音”。所以，首要任务即是“回忆乡音”
以沟通一条应答之“路”，如此，祷告才能赢来谛听者之谛听，忏海才能等到出场
者之出场。于是，在此我们发现了问题的根本所在：与其说诗是召唤，不如说诗是
对存在之言说的“聆听”与“应答”，这种聆听与应答与诗的“领会”、“解释”
不可分割。所以我们这里所指的“解释”同时也是与“聆听”。“应答”、“领会
”相关的解释，否则它只能成为一种学术意义上的“注释”。   

这样，“召唤”、“领会”和“解释”便是诗的三位一体，它们构成了诗的基础，
同时也是诗性存在的本质活动。这种“诗性活动”表现在人的信仰领域即是“祈祷
”。祈祷“是人的一种独白，但同时也像是一种对话。它可以说是一种‘开放的’
独白：在这种独白的时候有一个第二者在倾听——是的，在倾听，即使他沉默。这
是一种‘开放的独白’，它在某种意义上已经是一种对白。”①所以，真正意义上
的“诗”首先是“传达”——传达那来自彼岸的声音，如是大地与天空之间便有了
“对话”的可能。   

事实上，居上者在我们祷告之前就已经在作着殷勤之“说”了，且一直都在启示着
人去“听”，人的神性尺度便存在于这种“循环的问答”活动之中，此过程在本质
上即是诗的发生，也是人的本真生存。   

最好还是让我们跟着荷尔德林去说：      

人已学会许多东西。        

自从吾辈是交谈，        

自从吾辈彼此倾听，        

众列神灵已被命名。        


（转引自海德格尔《荷尔德林与诗的本质》   

而遁往避风港中的禅者祷告的和传达都是什么呢？其诗也任情而吐，多类于野谈；
其文也率意便成，绝俏于俗语。这些“出俗之辞”、“天籁之声”不过仅仅是胸中
流出的块垒而已。早在北宋，便有僧人指出，佛门中禅者多“以辩博之才，美意便
弄，求新琢巧……笼络当世学者，宗风由此一变矣！”倘若这样发展下去，“则丛
林大有可畏者矣！”③宋明以来的禅意诗更是连早期祖师卓尔独倡的那种活泼风格
也消磨殆尽了，其货色只以拟字摹句。铸形塑模见功夫，但逞一时之娱尔。所以，
与其说它是“听”，不如说它是“说”，因为，自在者根本不甘心做个听众，他满
足于让他人做个乖顺的听众来听自己“说”，且卖个关子道：“夫说法者，

无说无示；夫听法者，无闻无得。说既无闻无得，争如不听。而
___________________________

  

① H·奥特：《不可言说的言说》中译本，三联书店，1994年，页55。      ②《
禅林宝训》引心闻语，见《续藏经》第一辑第二编第十八套第二册。

  

无说无听，却较些子”①——此“无说之说”不过是“说之无说”；此“无听之听
”实即‘听之无听”，看似眩人耳目，其实它无所指，它遮蔽了所指。   

由于受禅宗思想的影响，中国诗人彻底沉浸于一个名叫“性灵”的世界中，在这样
的诗国里，你可以感到有“直观感相的渲染”、有“活跃生命的传达”、有“最高
灵境的启示”……就是没有对现实灾难的焦虑以及对神圣拯救的渴望。所谓慈、悲
、喜、舍等等神圣情感亦不过是纯粹心体的随意波动，灵魂只须于此波动中顺曲顺
直便已足够了……。

    一片玄音妙语中，仿佛有歌传至——

    我真想摆脱我的心灵        

步出到高天之下，        

我真想祈祷。

   而在所有的星斗中间

   我相信我能确知        

哪一个孤独无依赖，        

仍在空中栖迟，        

哪一个如一座白的城        

尚立在天心光芒的尽处……（里尔克诗）   

尚不晓聩哑为何物的禅者，放情仍于无听无闻处而不知歌之已至？  

——“幸为福田衣下增，乾坤赢得一闲人；有缘即往无缘去，一任清风送白云”或
者“终日忙忙，那事无防，不求解脱，不乐天堂”、“小院才住了，大院又卖弄”
……这便是东方禅者的诗意发显了。因承受不了这天地的张力便向心灵世界索要桃
源“得个_________________________   

  

①《碧岩录》，大正藏卷四八，页200以下。

  

休歇处”，让个体诗意生命的基石根植于大地的无诗性——这便是禅诗的最高意旨
了。选择这种生存方式大抵要经过两步心路历程：首先应该容忍、承认这现实世间
的无诗性，进而接受并歌咏这个无诗性的现实世间，最终的结果便是无诗性的现实
世界本身便成为诗情的源泉与诗化的对象——你只见白茫茫一片大地真干净，我却
见处处等草燕燕柳绿花红，转一句禅语有道是：“哪个不是精底！”

    因此，在文学史上，“禅诗”的出现不是一个简单的、无足轻重的事件——它
既标志着中国诗歌之拯救精神的失落，又标志着佛教信仰之张力的消解。        
           

  

三  别有根芽   

禅籍诗说出自身；诗诉说着禅。   

那么，禅者与禅诗又是一种什么关系？毫无疑问，从表面上看来，文学作品依赖于
作者的创作活动，故禅者理所应当应该是禅诗的本源。但从另一个维度来说，作品
恰恰是作者的生存支撑，因为，正由于存在者的价值意向总是先在的，才有了“作
者”这一“文本”，进而才有了“作品”之创造，所以禅诗才是禅者的存在之基。
   

更进一步地，这种“存在之基”总是先行地与诗之“本体”发生着关系才决定出禅
者的生存形态，而解析禅者之生存形态的最佳文本，如本文开篇所述，非“禅诗”
莫属。有必要再重复一遍，从创作之维说来，“诗”是“人”的作品；但从存在之
维说来，“人”才是“诗”的作品。由此，海德格尔才说：“人，是一首存在之诗
”；由此，他才竭力去将艺术作品的“本质”（essence）和“本源”（origin）
区分开来。   

于海德格尔，现实世界和理想世界既然存有尖锐的、不可调和的分裂与对立，那么
这不幸的处境便是诗责无旁贷的反抗对象。在此处境中，寻求解救还是自找解脱成
为判断诗与非诗、诗人与伪诗人的唯一标准。    如果说，诗人应该成为一个时代
的“良心”，那么自“文艺复兴”以来的那些文坛上熙熙攘攘的被海氏称为“半吊
子”的诗人便没能很好地以诗来唤醒众生的良知。此类诗人已不知诗之天命所在，
他们的彩笔醉心于在自己身上描描画画，以赢得某种不痛不痒的感觉。这种“只为
自己表演”而从事的场景设计动用了独属于人的一切智慧，却单单遗忘了神圣者的
在场。用海德格尔的话讲，本世纪的西方之所以承受了深重的灾难，就还在于诗人
故意不去呼唤那“遗忘者”：“欧洲的不幸，一切的不幸，无一例外地都是起源于
……丧失了基督，而且后来还以为没有基督也可以生活”。①     

那么，汉传大乘佛教的不幸（如果我们还勇于承认这一点的话）又是什么呢？在禅
者眼里，像William Morris（1834－1896）这样的西方诗人真是无用，这大地上有
如此美妙的事物可供受用，他却哀叹什么：‘我无法歌唱天堂或地狱，我无法减轻
压在你心头的恐惧，无法驱除那迅将来临的死神，无法招回那过去岁月的欢乐，我
的诗无法使你忘却伤心的往事，无法使你对未来重新生起希望……”是的，禅者可
以尽情地嘲笑这种“悲剧哲学”，在他们看来，全体是个解脱大海、全体是个涅般
妙心，现实没有不幸，佛教没有不幸，不幸的倒是那些无故寻愁觅恨的无聊诗人。
   

可是，在William Morris的无奈哀叹背后，有某种神性的东西更
_____________________________      

  

①      陀思妥耶夫斯基：《书信选》，人民文学出版社，1986年，页264。

  

加坚定地支撑着他，个体的绝望更加确定出超绝的神圣者的存在，来自救渡者的希
望正为此绝望而降临——诗即为此降临做迎接之准备。

    于是荷尔德林

望眼，仰天而问   

这一“眼”牵引出天、地、神、人的四重环流：作为必死者的人注定了要受“大地
”的诱惑，生存于大地上注定了是“全然的劳累”，然而来自天国的圣爱总是在每
一个刹那以每一种可能的方式灌注进每一颗含辛茹苦的心灵。这不是对一个可能性
的猜测或形而上的假设，而是绝对的不容置疑——救渡不是自为，不由内求，人之
天命乃把灵魂之睛投向圣神，所以人才会“抬望眼”①   

真正有根的诗必将借神圣之眼看出大地的不完善；真正有根的诗人必将于负重中期
待天国的恩赐。所以，面对这个定有希望的绝望现世，诗人的祈祷不单是颂咏，且
是哀歌：“诗人也是一种痴鸟，他把他的柔软的心窝紧抵着蔷薇的花刺，口里不住
的唱着星月的光辉与人类的希望，非到他的心血滴出来把白花染成大红他不住口。
他的痛苦与快乐是浑成的一片”（徐志摩《猛虎集·序文》）。耐人寻味的是，在
汉地禅意诗中，我们根本见不到哪怕半首哀歌！    一方面，真的诗人比任何人却
更为痛苦地感受到神圣者在此时代的隐匿不彰；另一方面，他们又比任何人都更为
深刻地体会到神圣者的无处不在，所以，诗人也只能比其他任何人都更为清醒地洞
察自己在此严重时刻的隐秘使命——那是来自另一个
__________________________

  

①      这和方东美阐发的“上下双回向”的佛学理论在价值意向上判若云泥（参
阅其《华严宗哲学》，因为这种“双回向”的实质是以人为本的“自为”。

  

世界中的“天命”，谁的言语能传达它？所以，与其说诗在维护着某种“尺度”，
不如说诗在守护着某个“根芽”。诗人的价值意向不同，乃因诗之“根芽”有别。
    在荷尔德林，那“星月的光辉与人类的希望”只能是来自上帝之国的恩泽与惠
爱——      

然而我们应该，诗人们：        

裸露着头颅，站立在天父的雷电之下，

    用我们自己的手，        

去抓住天文的光，        

向人们奉献        


包裹在歌里的        

超凡入圣之赠品。①   

然则有语震聋发聩——诗是诗人能做出来的吗？此“超凡入圣之赠品”是诗人的杰
作吗？却不知——         

诗人不创造诗        

诗在某地背后        

它千秋万岁地等在那里

    诗人不过发现了它而已②

    ——不是人通过诗描述了存在，而是诗使人进入了存在本身；转言之，人不是
诗的创造者，诗才真正创造了人。正是基于此，海德格尔才有“人，就是一首存在
之诗”的断言。   

事实上，海德格尔在其早期著作《存在与时间》中，已隐约认
_______________________

  


①荷尔德林诗，转引自D·C·霍埃：《批评的循环》，中译本，辽宁人民出版社，
页128。    ②杨·斯卡采尔：《某地背后》，转引自米兰·昆德拉：《小说的艺
术》，作家出版社，1993年，页117。

  

识到“言谈”的“诗性”化。①在后期他更深刻地认识到“诗性言谈”正是“本真
的言谈”，其哲学体系亦从此由语言学转向“诗的阐释学”。用他自己的话说，“
诗化艺术作品揭开并创造了一个世界，作品起了作用（the work works），作品的
作用（the workingof the work）建立了世界”——诗当以其特有的使命维持着天
空与大地之间的特有的联系并奉献给众生特有的赠品。   

诗既有根芽——其根芽乃虽遭遗忘仍作殷勤之等待的谛听者；人也自有根芽——其
根芽乃发自另一个世界的神圣创造。所谓“诗化”即“站在诸神之前，而投身与万
物的本质交接”，此交接同时促使诸神回过头来与诗人对话，这种对话是永不间歇
的息息相应。这种息息相应的交接以诗“说”出，便成为人的艺术、文学等活动，
这种活动本身在诸神所维系的永恒秩序中得以发生，正是这种活动支撑着人的存在
。一句话，“人需要神性的语言”（康定斯基语）——诗正是人与诸神之间的一段
路程。

    所以，在此一度为什么我们可以说，真正意义上的诗是“传达”——人靠诗呼
告神圣者的回归，神圣者则选择诗昭示自己的即将出场。诗之传达恰似沟通天地两
维的“风”：“一种弥漫大地与天空之间扫荡一切目的与手段的无蔽无形的会唱歌
的风”，她“涌向天空并且追逐着上帝”（特拉克尔语），大地上的神性尺度和拯
救希望即由此传达而确定。   

很巧合的是东方禅者的诗情体现亦以“风”为表象：高洁之风骨、勃发之风姿、自
在之风度、豪婉之风情、清朗之风神……不过，此“风”既非来自天空又非涌向天
空，它没有根芽，它也无需根芽，倘若可以，我们只能说它的根芽就是禅者自己的
内在心性。此‘风”由主体生发出来反而淹没了主体自身，被淹没的主
______________________   

  

①      参阅《存在与时间》，中译本．页198。

  

体已把握不了风的方向，甚至丑恶与不合谐也可参与这场人与风的游戏，它使主体
无视天空无意祈祷，只陶然于半空中的喃喃自语……不过这种淹没是两厢都情愿的
，因为在此‘风”中，个体可以倘佯其中意得志满，于是禅者便以此自娱而行止无
拘。如此动机创作出的禅诗已构不成“对答”，而是“自己说着自己”和“自己对
自己说”的“独白”或“闲扯”。   

遗忘超绝的神圣者，也就遗忘了隐秘的夭命，自身的苦境也因此遗忘而遗忘——这
便是禅者与诗发生关系时的心理机制（一个耐人寻味的现象是国内学人喜欢把华斯
华滋、叶芝等人的诗与禅 俳句等作牵强附会的比较研究）。所以所谓“自我超越
”，其主要法门在禅宗这里就是“遗忘”。患了健忘症的、别无根芽的禅诗是了无
所听的——禅诗已将诗的本质消解，它的内容也不可避免地变得枯燥贫乏。贫乏的
禅诗在闲扯独白中进一步加深了自己的无所事事。如此一来“无所事事”便成为禅
诗所从事的唯一之“事”，不信便请打开眼来看看众多的《语录》、《集古》、《
拍古》、《颂古》、《垂示》、《著语》、《评唱》、《句集》、《灯史》、

《公案》及“公案之公案”，还有历代诗词中占不小比例的“禅意诗”……于是艺
术作品便变成天籁之音、天象之运、天趣之行、天成之作——这不是借无情之天来
说自己的枯意乏情又是什么？    事实上，中国传统儒、道哲学一贯致力于赋予这
无意义的现世以诗意，以消解“生存”与“存在”之间的冲突。相比之下，禅宗可
谓“青出于蓝而胜于蓝者”，因为如上所述，它是直入合性的：“佛宝者，汝之性
也；法宝者，汝之智也；僧宝者，汝之行也。”总之，包括对“三宝”的顶礼皈依
这种神圣价值意向也是皆依自体。不从他得：“只教你执定金刚王宝剑，斩断一切
所知、所见、所闻、所觉、所悟，只剩这赤条条、光裸裸、一尘不染、一丝不挂的
，便大事了毕”（永明延寿语）——如此一来，哪里还有什么神性存在？反过来人
又何必不“自在”？藉此消解，吾等便可生生不息地逍遥于滚滚红尘……   

行为的“诗意发显”既是人的正当权利，又是人的本能需求，这中间似乎不存在什
么问题，然而我们这里要问的是：诗意行为所依据的“诗”的根芽在何处？说到底
，禅的欢悦既不是由社会道德的“自律”决定（如儒家），也不是由宇宙万物的“
自备”决定（如道家），它本质上取决于个体心性的“自足”——而前两者不过是
到达自足心性的中间站罢了，因为它们都需要借助于某种“中介”，都不像禅宗那
样心性“直指”。

    但是，在现实世界面前，个体意志终究是无能为力的，诗人的天职即是提醒着
人的无力无能进而期待终极的救渡。可是，禅者却站在事实性的立场，毫不留情地
指出对救渡的期望分明是自我宽慰的幻想——没有什么“天职”，只有属于自己的
“本分事”，于是一条极中庸而极高明的“路”便是委身于诗情的“自然”，在这
诗情的国度里他可以逃避世界痛苦绝望的图景，齐得丧、忘祸福、混贵贱、等贤愚
、同乎万物而与造物者游……   

看起来禅徒是决不会“抬望眼”的。但是只要我们承认自己是先天不完善的，我们
便必须以神圣的佛及其实现者释迦为尺度来度测自身，这样，不完全的人由于佛的
慈悲接纳才能完善自身，只是佛的无边慈悲存在，我们才有力量居于大地而拯救世
间。   

然而，作为照耀诗人之眼的“佛性之光”的遮蔽不彰不正是由于自性的无度膨胀吗
！就算逍遥之境是人生的极致，达于此境的禅者功德丰盈，但这丰盈之功德正是佛
的慈悲的恩赐。佛的神圣的慈悲的泉流荡涤着我们缺失的自性灵魂，这是救渡的力
量之源。自性的唯一可能便是回溯而上，此“回溯”使人性从自性中超越出来，进
入到它最初的根芽——佛性之中，尊行此佛性之尺度才能使必死者达于圆觉、步入
涅梁。   

佛性之光乃“无上物”，正是她使自性永远怀抱善良，也正是她使人生永远充盈诗
意。正识佛教从人的天性“无明”入手施与慈悲的拯救，禅宗的入手却是‘自性自
度”、“即心即佛”，这就为个体逍遥大开方便之门。   

固然，在印度晚期佛教中存在着这样一种危险倾向：佛性作为与人性截然对立的另
一种精神本质从自性中分离出来，这样佛性便被表征为一个与人性无关的独立存在
——人便在这样的崇拜中丧失了自我的本质（这就是缘何历代都有学者猛烈抨击密
教的原因所在）。汉传大乘佛教看到了这种危险，从根本上改造了佛教的“心性论
”（由“心性本净”到“心性本觉”），使得自性与佛性在“互相对答”中呈现出
神圣的价值真实。禅宗却极端地推进了这一转变，禅之所谓“即心即佛”就是使得
佛性还得靠自性来‘说”出——这就不成其为“对答”，而成为单向度的“自言自
语”，但自言自语背后却是“无所说”、“无可说”   

诗化的存在成为诗情的自在，救渡的本怀成为审美的情怀，但是，没有一个神意的
先验规定，超越诗意又有何意义？使大地摆脱天空的测度而成一逍遥之境从而使得
人别无根芽达于自在，这便是禅宗对佛教的改造。这个改造许久以来赢得了太多的
赞誉，只是，近现代西方宗教思想深刻演变或许有助于我们重评这一改造的功与过
，从而使佛教真正走出低谷。