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论古神话中的昆仑、黑水与蓬莱(王小盾)

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发表于 2010-10-27 17:45:01 | 显示全部楼层 |阅读模式
清华大学中文系  王小盾


                    论古神话中的黑水、昆仑与蓬莱
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    提要:黑水、昆仑的地望问题,长期以来受到历史学家的关注。本文认为,
这些问题之所以未能获得解决,乃因为古神话中的黑水、昆仑、蓬莱等地名,是
一些假想的地名。它们往往联系于一些神秘的事物,事实上是冥间神话系统中的
符号,分别代表不同的生命状态。黑水原指夜间太阳自西方返回东方的通道,代
表生命的流动和永恒。昆仑原指黑色的墓丘,代表死亡,被设想为太阳和所有生
命的归宿。蓬莱原指旭日之山,取象于龟负鸱鴞的形象,代表生命的再生。在原
始信仰和古典哲学之间,古代中国人曾经经历了一个用具体物名表示抽象概念的
阶段。上述地名系统即是这一历史现象的产物。
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    古地理研究中争议最多的问题,莫过于昆仑与黑水的地望问题。由于诸说扞
格,难以协调,故清儒有“古今山川异名,固难求其必合”(1) 的话头。然而古
今山川何以会有名实关系上的众多异同?这同样是一个问题,仍无从回避,宜作
深究。自1973年饶宗颐先生《论释氏之昆仑说》一文发表后,昆仑为冈底斯山一
说的来龙去脉便为学界所知;同时,此文也为古地名研究提供了分析地望众说之
异同、然后就其分支逐一解决的方法。近年来,我对古代的龟崇拜作过一些考察
,其时亦曾涉及古神话中黑水、昆仑、蓬莱等地名。兹故拟循用饶先生的学术思
路,对黑水、昆仑、蓬莱说的古神话分支加以讨论。
    清代学者万斯同曾著有《昆仑辨》两篇(2),力主古代昆仑之说十余家者所
指并不相同。饶先生在《论释氏之昆仑说》一文中,亦曾列举《禹贡》、《逸周
书·王会》、《汉书·地理志》、《后汉书·西域传》、《晋书·张骏传》等书
所记的昆仑地望众说,指出它们同古神话昆仑说在系统上的区别:
         以此比拟《禹贡》之昆仑地望,未曾不可;若取以解释《山海经》、
     《穆天子传》、《楚辞》、《淮南子》所记神话中之昆仑,则似难吻合。
这段话是可以称作不刊之论的,它提出了一个十分重要的认识:古神话中的昆仑
,乃是一种特殊的指称方式,不可同史学上所谓昆仑任意比附。事实上,类似的
情况也见于其它地名,是一种具有普遍意义的现象。本文亦愿就这一现象再作探
讨,说明:(一)古神话中之黑水、昆仑、蓬莱等地名,乃是一些假想的地名;
(二)这些地名源于古人关于太阳运行、生命循环的一些特殊观念;(三)用具
体物名表达抽象的观念,是中国文化在某一早期阶段的特征,上述地名系统即是
这一历史现象的产物。
                        一、古神话中的黑水
    黑水一名曾见于《尚书·禹贡》、《山海经》、《水经注》、《括地注》等
典籍。其中以《山海经》所记最夥,而以《禹贡》的记载最为学界重视。《禹贡
》所记有三项:(一)“华阳黑水惟梁州”,(二)“黑水西河惟雍州”,(三
)“导黑水至于三危,入于南海”。
    关于黑水的地望问题,清以前学者即已作过详尽考订。其说十余种,例如苏
赖河(党河)说(3)、额济纳河(弱水)说(4)、大通河说(5)、金沙江(泸水)
说(6)、伊洛瓦底江或雅鲁藏布江说(7)、怒江(潞江、喀喇乌苏)说(8)、澜沧
江说(9)等,基本上是依《禹贡》而立说的。现代学者的新说,亦大致不出以上
范围(10)。但即使如此,它们也都留下了明显的矛盾。例如,若认为雍州黑水在
雍西,梁州黑水在梁南,那么,便无法解释这两条河流何以不像《禹贡》所描写
的那样,上至三危、下至南海;但若迁就三危、南海之说,而断黑水为中国西北
或西南的某条河流,那么,这又无法解释雍州和梁州的地望问题,亦即《禹贡》
的地理知识范围的问题。同时也无法解释:何以古代关于黑水的记载,会同中原
文物及神话如此密合。
    为了弥合上述矛盾,李长傅《禹页释地》(11)提出了一种新的看法:之所以
古今异说纷纭,“究其原因,是上古时代科学技术落后,对远在西陲之地理现象
不明,只能根据传闻对这些地区之情形作种种之拟想”。所谓“传闻”,李先生
指的是《山海经》的记载。这一看法,仍把黑水视为“西陲”的河流;但它有两
点新见可资参考:一、黑水是“西部假想之水”,二、《山海经》中的黑水说是
《禹贡》黑水说的渊薮。
    《山海经》中的黑水说的确是值得注意的。其中有两个十分特殊的情况:其
一,此书未曾用只言片语提及长江,亦未明确涉及黄河,但这部著名的“地理学
巫书”却反复渲染了黑水这条神秘的河流。其二,此书所描写的黑水,共见于十
五条记载,虽然无法从中归纳出水道的“地望”,但我们却可以为之描写出大致
的轮廓:
    (一)从源头看,黑水出自北海之内的幽都之山,出自昆仑之虚或昆仑之丘
的西北隅,出自大荒之中的不姜之山。它的出发点,是西极的冥都。
        《海内经》:“北海之内,有山,名曰幽都之山,黑水出焉。”《楚辞
    ·招魂》王逸注:“幽都,地下后土所治也;地下幽冥,故称幽都。”
        《海内经》:“……幽都之山,黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、
    玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山,有玄丘之民,有大幽之国,有赤胫之民。”
        《西山经》:“……昆仑之丘,是实惟帝之下都……黑水出焉,而西流
    于大杅。”《大荒西经》:“西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,
    有大山,名曰昆仑之丘。”《海内西经》:“海内昆仑之虚,在西北,帝之
    下都。……黑水出西北隅。”
        《海内西经》:“流沙出钟山,西行,又南行昆仑之虚,西南入海黑水
    之山。”
        《大荒西经》:“大荒之中,有不姜之山,黑水穷焉。”
    (二)从流向看,黑水从西北隅流出,向东行,又向东北行,最后南流入海
。它的归宿,是羽人升天之处。
        《海内西经》:“黑水出西北隅,以东,东行,又东北,南入海,羽民
    南。”
        《南山经》:“……鸡山,其上多金,其下多丹雘,黑水出焉,而南注
    于海。”
    (三)从流程看,黑水经过了朝云之国、不死之山、轩辕之丘、三身之国、
少和之渊、纵渊、苗民之国,然后到达都广之野以及南海之外的若木生长之处。
这些国度往往是天帝的葬所,往往居住着一批翼人或黑色的不死之人——例如轩
辕之国“不寿者八百岁”,不死之民“为人黑色,寿,不死”。代表死亡的大幽
之国和代表升仙的羽民之国,正好分布在黑水的上游、下游两极。
        《海内经》:“流沙之东,黑水之西,有朝云之国、司彘之国。”“流
    沙之东,黑水之间,有山名不死之山。”郭璞注:“即员丘也。”《海外南
    经》:“不死民在其东,其为人黑色,寿,不死。”
        《西山经》:“昆仑之丘……又西四百八十里,曰轩辕之丘,无草木。
    洵水出焉,南流注于黑水。”郭璞注:“黄帝居此丘,……因号轩辕丘。”
    《大荒西经》:“有轩辕之国……不寿者乃八百岁。”
        《大荒南经》:“黑水之南,有玄蛇,食麈。”
        《大荒南经》:“大荒之中……帝俊妻娥皇,生此三身之国,……北属
    黑水,南属大荒。北旁名曰少和之渊,南旁名曰从渊,舜之所浴也。”
        《大荒北经》:“西北海外,黑水之北,有人有翼,名曰苗民。”
        《海内经》:“西南黑水之间,有都广之野,后稷葬焉。爰有膏菽、膏
    稻、膏黍、膏稷,百谷自生,冬夏播琴。”“南海之外,黑水、青水之间,
    有木曰若木,若水出焉。”
        《海内西经》:“黑水……南入海,羽民南。”《楚辞·远游》:“仍
    羽人于丹丘兮,留不死之旧乡。”王逸注:“《山海经》言有羽人之国、不
    死之民。或曰:人得道身生毛羽也。”
    怎样来理解这些情况呢?我们认为:既然《山海经》中的地名并不是同古代
地貌相对应的,那么,黑水的地望问题便未必是一个地理学的问题;既然黑水总
是联系于一些神秘的国度和神秘的事物,联系于一种关于生命的想象,那么我们
不妨设想,它的地望问题是一个神话学的问题。屈原曾经发问:“黑水玄趾,三
危安在?延年不死,寿何所止?”(12)闻一多回答:“玄趾、玄丘、员丘,异名
同实,在黑水中,即所谓不死之山。”(13)他们的意见即可理解为:黑水是一条
同古人的不死观念相联系的河流,实际上是一条想象的河流。
    黑水的本质,正是通过“不死”而得到体现的。那么,这一本质是从何而来
的呢?尽管现存资料并未对此提供直接答案,但若联系古代的鸱龟神话,这问题
却可获解。本书《楚宗庙壁画鸱龟曳衔图》一文曾谈到中国古代的龟崇拜,认为
这是中国最早产生的动物崇拜形式之一。龟崇拜曾作为一种图腾形式流行于中国
长江流域以及黄河流域的局部地区,结晶而为龟灵观念。由于它渊源古老,故在
四灵崇拜中,唯有玄武才具备明确的原型。由于龟所具有的长寿的特性和生长于
水土之中的特性,故龟曾作为古人通神的媒介,用于各种巫术仪式,并成为占卜
的工具。至晚从殷代开始,龟卜便同祖灵观念、冥间观念结合起来,使龟具有了
作为冥神、地神、北方之神和祖灵象征的身份。与此相应,殷民族的古老图腾物
鸱鴞(玄鸟)也因其夜间活动的特征和“鸱蹲”的特征而被古人视为“三足乌”
和西方之鸟。鸱和龟的这些身份使古人把鸱鴞设想为夜间的太阳、把龟设想为在
黑夜中运载太阳的神使,认为它们共同承担了将太阳送返东方的使命。长沙马王
堆帛画下部的鸱龟相曳图(图一)、河南新郑画像砖中的《鸩鸟玄武图》和《鲧
与鸱龟图》、汉甘泉宫遗址中的“月纹瓦当”和“鸩鸟龟蛇瓦当”,以及郑州汉
画像砖中的鸱龟白虎图,所描写的都是鸱龟相曳而运日的形象。《天问》“鸱龟
曳衔,鲧何听焉”一语,亦表明在楚宗庙壁画上有鸱龟运日的细节。
    根据以上认识,我们可以判断:所谓“黑水”,实即古人观念中夜间太阳或
冥间太阳经行的路径。《山海经》所描写的上述轮廓已很清晰地表明:黑水是一
条从西北发端,穿过广袤的大地,最后流向东南大海的河流;是一条从死亡之国
和黑暗之国出发,流向生命和光明的河流。与其说它的流向同某一条物质的河流
流向接近,不如说它的流向同一条观念的河流(夜间太阳的运行路线)接近。因
为它的最后目的地是若木(太阳所生之树)的故乡;它跨越了从生到死、从冥间
到天堂的界限;而且,它的黑色特征正是夜和冥间的特征。古人的这一想象是很
周密的:它出发于对现实中的河流状况和龟习性的观察,加上了关于太阳夜运行
方式的推理,同时兼顾了对冥间银河的安置。——秋冬两季的星夜,大部分中国
人所看到的银河,正是一条自西北向东南流淌的河流。联系秦始皇墓中以水银制
作的星空和“百川江河大海”(14),联系洛阳西汉卜千秋墓的墓顶壁画(图二)
,我们不难想见:当古人设计冥间星空以及太阳夜运行路线的时候,这条银河正
是他们所依据的原型。
    黑水同不死观念的联系,也曾为过去的研究者注意。有人还从生物学角度对
黑水的涵义作过解释,例如,把“玄趾”解释为“玄股”,解释为“乌脚病”,
于是把黑水同长寿的联系归结为古人的“原始的愚蠢”。(15) 这种解释自然是
不解决问题的;不过,它也提示了这样一个事实:创造黑水神话的先民们,其思
考方式与现代人不同。
    兹将这一思考拟测如下:
    (一)在黑水之旁,居住着黑色的不死之民。黑色之人不死,乃意味着黑色
本身就象征着不死。这是因为黑色是龟的颜色,在古人的观念中,龟是最长寿的
动物;黑色也是冥世的颜色,在古人的观念中,冥世之人是不死之人。
    (二)神话中的不死之民,集中居住在大地的西北、东南两隅。(13)例如西
北的昆仑之墟、三身之国、幽都之山、大幽之国、朝云之国和轩辕之国,东南的
羽民和不死民。西北、东南两极,正是日落之处和日出之处,是太阳和龟的居住
地。《山海经·大荒西经》说:“大荒之山,日月所入,有人焉三面,……三面
之人不死。”由此可知,古人是把昼夜转换之处看作生命再生之地的。故西北日
落之处的三身人或三面人、东南日出之处的羽民和不死民,均能超越生死。
    (三)《淮南子·时则训》说:“西方之极,自昆仑绝流沙、沈羽,西至三
危之国,石城金室,饮气之民,不死之野。”可见饮气导引是不死国民的特征之
一。而饮气导引同样是龟的特征,据《史记·龟策列传》记载,中国古代有一种
“畜龟以饮食之,以为能导引致气,有益于助衰养老”的习俗。可以想见:这种
习俗正是不死观念的重要基础。
    (四)幽都之山又称“大玄之山”,不死之山又称“玄丘”或“圆丘”。这
些名称既关联于墓墟的形象,又关联于古人对于龟的体形的认识。所谓灵龟“盘
衍象山”(16),神龟之象“背上有盘法丘山,玄文交错以成列宿”(17),表明龟
形即圆丘、玄丘之形。《山海经·大荒西经》所说的居于“昆仑之丘”的西王母
,在《集仙录》中写为所居宫阙在“昆仑之圃”的“龟山金母”(18),亦意味着
玄丘、龟山、昆仑有相同的形态和内涵。
    (五)古神话对不死之国的描写,往往以地府或饮气之人为原型。例如所谓
无启之国“其人穴居,食土,无男女”,“死百廿岁乃复更生”(19),所谓“无
骨子,食气鱼”(20),所谓无启民和细民“百年而化为人,皆穴居处”(21),又
所谓寿麻之国“正立无景,疾呼无响”(22)。此外,许多不死之国,例如都广之
野、轩辕之丘,都被描写为帝神的埋葬之处。可见所谓“不死”,指的是冥间生
命亦即黑色生命的不死。
    总之,古人是依据太阳的升降现象,来建立他们的生命循环观念的;是把龟
作为冥间世界或不死之地的化身来看待的。《山海经》中之所以会出现这么多关
于黑水和西北大荒的描写,其原因便在于黑水被视为太阳复生之水,西北大荒被
视为太阳再生之处——因而是生命永恒和生命复活的标志。这种情况联系于古人
关于死亡的一种特殊的理解:在他们看来,死亡是向神灵的复归,是同神灵相结
合的生命,因而是真正永恒的生命。这种跨越死亡而追求永恒的生命崇拜观念,
由于龟的冥神性格,由于以白昼和黑夜的交替代表生死交替的太阳观念,结晶而
为黑水神话。当神话中的黑色之人——例如《海内经》中的“不死民”、“雨师
妾”、“黑齿国”、“玄股之国”、“劳民国”等等——聚居到若木和汤谷周围
的时候,黑水神话便成为关于生命循环、太阳运行的一个神话系统。
                          二、古神话中的昆仑
    在讨论黑水、玄丘及其同龟崇拜的关联的时候,我们已经多次提到了昆仑。
昆仑是黑水的发源地,是西北大荒中的一座神山。按照以下记载:
        《西山经》:“昆仑之丘,实惟帝之下都,神陆吾司之。其神状虎身而
    九尾,人面而虎爪;是神也,司天之九部及帝之囿时。”《海内西经》:“
    海内昆仑之虚,在西北,帝之下都。昆仑之虚,方八百里,高万仞。……百
    神之所在。”
        《大荒西经》:“西海之南,流沙之滨,赤水之后,黑水之前,有大山
    ,名曰昆仑之丘。……其下有弱水之渊环之。”
        《淮南子·坠形训》:“禹乃以息土填洪水以为名山,掘昆仑虚以下地
    。……黄水三周复其原,是谓丹水,饮之不死。……昆仑之丘,或上倍之,
    是谓凉风之山,登之而不死。或上倍之,是谓悬圃,登之乃灵,能使风雨。
    或上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居。”
它是“帝之下都”,是“百神之所在”。“其下有弱水之渊环之”,使人“饮之
不死”。既然黑水是鸱龟运送夜间太阳的通道,是代表生命的复生的一条想象的
河流;既然西北大荒是太阳西沉后的居处,是神灵和冥间祖先的住所,那么,昆
仑这座位于西北、居住着众神、环绕着不死之水的神山,便应当是和黑水、冥世
、不死观念相联系的。
    这种联系有相当多的表征;如上所说,昆仑的性格同黑水的性格并无二致。
它同黑水一样,无法考证出确切的地望。古代典籍所记录的种种昆仑原型之说,
例如祁连山(酒泉南山)说(23)、玛沁雪山(闷摩黎山)说(24)、巴颜喀喇山说
(25)、冈底斯山说(26)、喜马拉雅山说(27)、昆仑山脉(于阗)说(28)、葱岭说
(29)等等,直至今天亦因各执一端而莫衷一是(30)。在《山海经》的《西山经》
、《北山经》、《海外南经》、《海外北经》、《海内西经》、《海内北经》、
《海内东经》、《大荒西经》、《大荒北经》等篇章中都有关于“昆仑”、“昆
仑之虚”或“昆仑之丘”的记载,说明昆仑没有固定的地理位置,不必是具体地
名。若根据南海史地资料中那许多“国王名昆仑”(31)、“诸国多姓古龙(昆仑
)”(32)、“王之左右大臣皆号为昆仑”(33)以及“昆仑山”、“昆仑国”、“
昆仑洋”、“昆仑奴”的记载,(34)昆仑一名便显然不必理解为某山、某物的专
名。而一旦把古神话中的昆仑推测为同类山峰的通名,那么,它就同黑水、玄丘
、龟山一样,必是某种神秘观念的产物。
    这种神秘观念比较明显地同死亡有关。所谓“帝之下都”,即指冥帝的统治
地。所以《博物志》说“昆仑山之东北……有八玄幽都”(35)。此外,根据以下
资料:
        《西山经》:“钟山,其子曰鼓,其状如人面而龙身,是与钦鴀杀葆江
    于昆仑之阳。”
        《大荒北经》:“禹湮洪水,杀相繇,其血腥臭,不可生谷,其地多水
    ,不可居也。禹湮之,三仞三沮,乃以为池,群帝因是以为台。在昆仑之北
    。”
        《海外北经》:“禹杀相柳,其血腥,不可以树五谷种,乃以为众帝之
    台,在昆仑之北。”
        《海内北经》:“帝尧台、帝喾台、帝丹朱台、帝舜台,各二台,台四
    方,在昆仑东北。”
        《海外南经》:“昆仑虚在其东,虚四方。一曰在岐舌东,为虚四方。”
可知昆仑之阳或昆仑之北是葆江、相柳、相繇等众神的死地。与此相联系,且出
现了“因是以为台”的说法。如果考虑到所谓“帝台”都在大地西北,都呈方形
,所伴见的刑杀事件隐含杀殉意义,那么,可以判断“台”就是墓地的代称。因
此,“帝尧台……在昆仑东北”云云,应当理解为昆仑是众帝死后的居处。《海
内经》所云“西南黑水之间,有都广之野,后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、
膏稷,百谷自生,冬夏播琴”,可以作为这一理解的旁证。
    事实上,“昆仑之虚”、“昆仑之丘”的提法,已经包含有墓地的涵义。因
为“丘”“虚”都是从北之字。《礼记·檀弓下》所谓“葬于北方、北首,三代
之达礼也,之幽之故也”,说明北是墓葬之地,因此往往用为幽冥的象征。在甲
骨金文中,“丘”字作两土并立而中空之形,所代表的正是盆地状的墓虚。《礼
记·檀弓上》说:“古也墓而不坟;今丘也,东西南北之人也,不可以弗识也,
于是封之。”这句话表明了“虚”与“丘”的原始关系:不坟之墓即为“虚”;
“丘”原即虚,指不坟之墓,后亦兼指施封之坟。在古代典籍中,“虚”字之所
以有以下诸义:
        (一)空。《广雅·释诂三》:“虚……空也。”
        (二)无。《西京赋》“凭虚公子”李善注:“虚,无也。”
        (三)孔窍。《淮南子·泛论训》“若循虚而出入”高诱注:“虚,孔
    窍也。”
        (四)旧居之处。《左传·昭公十七年》“大辰之虚也”疏:“虚者,
    旧居之处也。”
        (五)土坑。《尔雅·释诂》:“壑、坑,虚也。”
        (六)北陆。《尔雅·释天》:“北陆,虚也。”
也因为这些涵义都是同墓穴相关的。另外,从“虚”、“墟”二字的关系,我们
还可以了解关于中国墓葬文化的一个重要事实:由于殷礼墓而不坟,周礼封而坟
之(36),所以“虚”字后来衍为“墟”字——虚是凹形之墓,即本来意义上的丘
;墟是凸形之墓,亦即坟。总之,种种迹象证明:所谓“昆仑”,其原始涵义即
是墓丘。
    由于以上两点,昆仑同死亡的关联在昆仑山神的神性上有很明显的体现。这
些山神都是些死亡之神和刑杀之神,其中最著名的神灵是西王母。据《大荒西经
》、《西山经》和《海内北经》记载,西王母是“豹尾虎齿而善啸”的人物,是
主司“灾厉、五刑、残杀之气”的人物——特别值得注意的是,它是“穴处”的
人物。此外统治昆仑之丘的神灵有“身大类虎而九首”的开明兽,有“虎身而九
尾,人面而虎爪”的陆吾。当古人把这些形象凶恶的神灵安置在昆仑之丘的时候
,当他们指出西王母的主神特色的时候,他们分明提示了昆仑的真相——死亡之
所和埋葬之所。
    再一个值得注意的地方是昆仑和钟山的关系。《淮南子·叔真训》高诱注:
“钟山,昆仑也。”乃把此二山视为一山。《天问》说:“昆仑县圃,其尻安在
?……日安不到?烛龙何照?”亦以钟山之神烛龙(烛阴)为昆仑山神。又《天
问》王逸注说:钟山地处“天之西北”的“幽冥无日之国”。《山海经·大荒北
经》及郭璞注说:钟山又名章尾山,其山神烛龙乃因“照九阴之幽阴”而得名。
可见钟山或昆仑之山便是幽冥之山。从各种记载看,烛阴或烛龙的突出特点是司
掌白天和黑夜的交替,“视为昼,瞑为夜”,(37) 兼具黑暗和光明两重神性。
这其实是冥间太阳神和生命神的神性。与此相应,《神异经·中荒经》中有如下
一说:
        昆仑之山,有铜柱焉。其高入天,所谓天柱也。……上有大鸟,名曰希
    有,南向,张左翼覆东王公,右翼覆西王母。……西王母岁登翼上会东王公
    也。故……其鸟铭曰:“有鸟希有,碌赤煌煌,不鸣不食,东覆东王公,西
    覆西王母。王母欲东,登之自通,阴阳相须,唯会益工。”
由于在甲骨文中曾出现以“东母”、“西母”代指日月之神的用法(38),由于《
穆天子传》曾称奄山(即崦嵫山,日入之山)为“西王母之山”,由于在汉代画
像石中代表太阳的三足乌、九尾狐往往同西王母、东王公伴出,我们可以判断:
所谓西王母、东王公之“阴阳相须”,乃指日落和日出的交替。而这样一来,昆
仑山就可以理解为太阳落山后的居所;如前所说,日落是被古人视为死亡的象征
的。
    此外,昆仑还有“黑”的涵义。直到中古时代,“昆仑奴”都是黑种人的代
称(39)。有人认为昆仑是某种方位词,义为黑,对应于蒙古语的“喀喇”和藏语
的“察拉”(40)。这种说法虽然未成定谳,但足资参考。因为昆仑二字音近,古
读作*klun-k'run;在古代典籍中,此二字又写作“阮隃”:
        《吕氏春秋·古乐》:“昔黄帝令伶伦作为律。伶伦自大夏之西,乃之
    阮隃之阴,取竹于嶰谿之谷。”毕沅《吕氏春秋校正》:“阮隃,《汉书·
    律志》作‘昆仑’,《说苑·修文篇》、《风俗通·音声篇》、《左氏》成
    九年《正义》皆作‘昆崙’,《世说·言语篇》引吕亦同。”
《说文系传》释“阮”字为“元声,读若昆”:可见“昆”、“仑”、“阮”、
“元”、“玄”皆为音近之字,而“玄”就是黑色。同样由“昆”、“玄”而得
声之字有“鲲”、“鲧”:
        《拾遗记》卷二:“尧命夏鲧治水,九载无绩,鲧自沉于羽渊,化为
    玄鱼。……玄鲧黄熊,四音相乱,传写流文,鲧字或鱼边玄也。”
        《楚辞·九叹》:“鞭风伯使先驱兮,囚灵玄于虞渊。”
我们知道,鲲和鲧正是玄龟或玄龟之神(41)。
    事实上,鲧的性格既是龟的性格又是昆仑的性格。各种记载都说:鲧被尧或
舜杀死在羽山(《离骚》作“羽之野”),它遂化为三足之鳖,入于羽渊。三足
之鳖属龟类,这表明了鲧与龟的联系;羽渊即太阳鸟解羽之渊(42),这表明了鲧
与昆仑的联系。这一类联系还见于以下资料:
        《山海经·海内经》:“帝令祝融杀鲧于羽郊。”
        《淮南子·地形训》:“烛龙在雁门北,蔽于委羽之山,不见日。”
        《山海经·海内北经》:“昆仑虚南所,有泛林方三百里。从极之渊,
    深三百仞,维冰夷恒都焉。”
据研究,所谓“祝融”即“烛龙”,亦即钟山之神“烛阴”。(43) 另外两个不
难了解的事实是:所谓“泛林”,即《淮南子·天文训》所说的“虞渊之泛”;
所谓“从极之渊”,即《山海经·大荒南经》所说的“纵渊”:它们都是日落之
所。据此,我们可以把鲧和昆仑判为相对应的二物:
    ─────┬────────────┬───────────
              │   日  落  之  山       │   日  落  之  渊
    ─────┼────────────┼──────────—
      杀鲧之地│  羽山—羽郊—羽之野    │  羽渊—虞渊
    ─────┼────────────┼───────────
      昆仑之地│  委羽之山—章尾山—锺山│  虞渊之泛—纵极之渊
    ─────┴────────────┴───────────
这一对应表明:祝融杀鲧和烛龙治昆仑,乃是同一内涵的两种神话表述形式;故
昆仑可以看作鲧的化身,亦即玄鱼的化身。前文曾指出昆仑在古籍中又写为“龟
山”,龟的形态曾被设想为“玄丘”、“圆丘”的形态。结合上述资料,我们可
以进一步肯定:古人所创造的昆仑等神山,除以墓虚为原型外,亦取法于龟的形
象。换言之,尽管古神话中的昆仑未必可以和龟或鲧相等同,但我们却有充分理
由判断:昆仑神话主要是冥世信仰的产物;在这一信仰发展的某一阶段,墓丘和
龟是昆仑的造型依据,鲧和玄是它得名的原因。
    关于上述判断,有一个必须补充证明的细节,即昆仑是晚于龟崇拜和鲧神话
的概念。以下资料可以作为这一细节的证据:
        《周礼·春官·大司乐》郑玄注:“天神则主北辰,地祗则主昆仑。”
        《礼记·曲礼下》“士祭其先”孔颖达疏:“地神有二,岁有二祭:夏
    至之日祭昆仑之神于方泽,一也;夏正之月祭神州地祗于北郊,二也。或云
    建申之月祭之。”
这一制度说明:古人曾把昆仑视为地神(昆仑与北辰相对,故为地祗);这一观
念同分至测定和空间八分的习惯有关(夏至前后日落于西北,故把昆仑安置在大
地的西北隅)。从后一角度看,昆仑崇拜应是较晚时候的产物。因为古代人的方
位观念来源于对太阳出没现象的观察,最早只分两极——西、北为一极,东、南
为一极;待四方以至八方的分类法确立后,才有“西北”的概念。冥间信仰的几
个主题,恰好对应于不同阶段的几种方位观念:龟卜时代以北为冥间之地,属二
分阶段;黑水神话以西或北为冥间之地,属四分阶段;而到昆仑神话中,以空间
八分为基础的“西北”概念,才成为冥间信仰的基本概念。这说明在龟崇拜、黑
水崇拜和昆仑崇拜之间有一个次第演进的过程,昆仑的地神性格来源于龟的地神
性格——同主天的北辰(北极星)一样,龟很早就是古人心目中的生命之神和北
方之神。因此,昆仑和北辰的相对,必定来源于龟和北辰的相对。
                        三、古神话中的蓬莱
    在古代神话中,蓬莱是一座同昆仑山形态相近的神山。关于蓬莱的故事,一
般见于较晚一些的记载,例如以下记载:
        《山海经·海内北经》:“蓬莱山在海中。”郭璞注:“在渤海中也。”
        《天问》:“鳌戴山抃,何以安之?”王逸注:“鳌,大龟也。击手曰
    抃。《列仙传》曰:有巨灵之鳌,背负蓬莱之山而抃舞,戏沧海之中。”
        《列子·汤问篇》:渤海之东“其中有五山焉:一曰岱舆,二曰员峤,
    三曰方壶,四曰瀛洲,五曰蓬莱。……其上台观皆金玉,其上禽兽皆纯缟。
    珠玕之树皆丛生,华实皆有滋味,食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种;
    一日一夕飞相往来者,不可数焉。而五山之根无所连箸,常随潮波上下往还
    ,不得暂峙焉。仙圣毒之,诉之于帝,帝恐流于西极,失群仙圣之居,乃命
    禺彊使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番,六万岁一交焉。五山始峙而不动。
    ”(《太平御览》卷九三一引文“鳌”皆作“龟”。)
        《海内十洲记》:“蓬邱,蓬莱山是也。对东海之东北岸,周回五千里
    ,外别有海绕山。圆海水正黑,而谓之冥海也。”
    这是关于蓬莱神话的几则早期记载。它们表明:尽管在古代神话中,蓬莱和
昆仑曾被描写为分处于东、西两极的神山,但它们的性格却有许多接近的地方。
例如在蓬莱神话所包含的以下文化因素中,可以看到昆仑、黑水和龟的踪影:
    (一)太阳崇拜。在《山海经》时代,就已产生蓬莱处于东海的意象。据前
文所述,古人曾把东海和南海视为黑水的一极,即太阳在晨出前的居住地。与此
相应,昆仑乃处于黑水的另一极,即太阳在西沉后的居住地。蓬莱由巨灵之鳌背
负,这一形象来自神龟负日形象,说明蓬莱即旭日之山。
    (二)东西贯通观念。五神山尽管处在渤海之东,但它们可以“流于西极”
。这就暗示了黑水的存在,亦即暗示了蓬莱与昆仑的对应。
    (三)神龟观念。神山共五山,其数乃合于“龟五星”、“龟五色”之说。
《太平御览》卷九三一引《星经》:“天龟五星在南汉中。”又引《雒书》:“
灵龟者玄文五色。”而关于“巨灵之鳌,背负蓬莱之山而抃舞”、“禺彊使巨鳌
十五举首而戴之”的细节,则表明了蓬莱神话同鸱龟曳衔神话的关联:龟戴鸱鴞
(太阳鸟)的形象演变为龟戴神山的形象。神山以鳌或龟为山根,也可以理解为
以龟足为足。总之,五神山应当是以龟为原型塑造的。
    (四)黑水观念。蓬莱所滨之海为“圆海”,亦即黑水。故云“圆海水正黑
,而谓之冥海也。”
    (五)玄圃观念。神山之上有金玉台、不死树,这种描写来源于《山海经·
西山经》:“昆仑之丘,是实惟帝之下都”;“槐江之山,……其上多青雄黄,
多藏琅玕、黄金、玉,其阳多丹粟,其阴多采黄金银。实惟帝之平圃。”郭璞注
平圃“即玄圃”。又《太平御览》卷六五引《张掖记》:“黑水出县界,鸡山亦
名玄圃。”鸡山乃黑水所出之山。故蓬莱山上的玄圃,是从黑水神话、昆仑神话
中移植而来的。
    以上五个因素,实际上是为昆仑神话和蓬莱神话所共有的。因此,可以把蓬
莱神话看作龟神话——太阳黑水神话——昆仑玄圃神话的一个分支,看作太阳崇
拜、龟崇拜和冥间信仰相结合的产物。蓬莱神话进一步证明了上文关于古人神山
观念以墓丘与龟为原型的判断。顾颉刚先生认为昆仑、蓬莱二神山的神话是中国
古代神话中的两大系统,分别发源于中国西部高原和燕、吴、齐、越沿海地区,
在战国时代才获得融合。(44) 根据上文所述种种可知,这“两大系统”的说法
是不能成立的;或者说,它是一种本末倒置的认识。因为昆仑神话和蓬莱神话本
是同一个神话系统的两个分支,神话中的“东”“西”等方位只是一种象征,代
表生和死两种现象。因此,当战国时人把这种观念中的方位解释为现实世界的方
位的时候,这个时代其实标志了昆仑、蓬莱神话分流之始,而不是什么合流。倘
若我们了解到龟崇拜是一种流行于中国东部的文化现象(大汶口文化遗址出土了
大批随葬龟甲,使用龟卜的殷民族也来自东方(45)),了解到关于西北大荒的神
话也是龟崇拜的产物,那么,我们可以很明确地肯定上述事实。
                             四、结  语
    黑水、昆仑、蓬莱等地名,其原始身份是中国古代冥间神话系统中的几个符
号,分别代表不同的生命状态。它们的观念依据是古老的龟崇拜、太阳崇拜和冥
间信仰。黑水原指夜间太阳自西方返回东方的通道,因而代表了生命的流动和永
恒。昆仑原指黑色的墓丘,故代表死亡:被设想为太阳和所有生命的归宿,安置
在西北隅,称为“虚”,视作幽都和众帝的居处。蓬莱原指旭日之山,取象于龟
戴鸱鴞(太阳鸟)的形象,因而代表生命的再生。这三者的关系是:蓬莱是同昆
仑相对应的一座神山,黑水则是联结二神山的纽带。当古人把龟设想为在黑夜中
运载太阳的神使,让它承担经黑水将太阳送返东方的使命的时候,在古人观念中
的大地两端,亦即黑水的东、西两极,便出现了以龟为原型的两座神山——西北
处的昆仑秉受黑夜和死亡的性格,成为刑杀之山;东南方的蓬莱秉受白昼和再生
的性格,成为天堂之山。所以在蓬莱神话中,我们能够看到昆仑和黑水的踪影;
而在上述各种神话中,我们都能看到龟的踪影。
    限于篇幅,我们省略了对于古代龟崇拜的论述。但以上就黑水、昆仑、蓬莱
之原始涵义所作的讨论,可以证明先秦时代曾存在一个龟-日系统的神话或生命
崇拜系统的神话。这是中国古代最重要的一个神话系统。这一神话系统表明了古
人在认识宇宙秩序方面的努力。他们“远取诸物,近取诸身”,把太阳的运行和
人类生命的循环当作宇宙秩序的核心,由此建立了关于时间和空间的知识,从而
使原始的地理学、天文学、历法学以及其它学科部门得以产生。尽管所有这些知
识都笼罩着神秘的宗教色彩,但毫无疑问,它们已初步摆脱了以图腾崇拜、自然
崇拜和祖先崇拜为主要内容的原始信仰的局限,向建立较为抽象的符号系统的方
向迈进了一步。
    就以上意义而言,“黑水”、“昆仑”、“蓬莱”也可以看作关于古代宇宙
论的几个术语。同“青龙”、“白虎”、“朱雀”、“玄武”、“乾”、“坤”
、“震”、“巽”、“坎”、“离”、“艮”、“兑”等术语一样,它们为中国
古典哲学的产生奠定了基础。它们并且表明:在原始信仰和诸子哲学之间,古代
中国人曾经经历了一个用具体物名表示抽象概念的阶段;中国思维的进程,因而
可以就其所使用的符号手段描写为(一)具象物体符号、(二)具象事物符号、
(三)抽象事物符号次第演进的过程。所以在中国哲学中的“道”“气”等术语
中,仍可看到第二阶段的痕迹。本文写作的一部分目的,就是想指出这个“第二
阶段”的存在。或者说,本文希望通过对古神话中几个地名的考释,来建立这样
一个认识:当我们考察上古文化的时候,既要避免象历史学家通常所做的那样,
按现代人的思维方式和表达方式去理解早期文明中的事物;又要避免象神话学家
通常所做的那样,把这些事物简单地解释为“原始思维”或“原始信仰”。中国
早期文明及其所使用的特殊的思想方式和表达方式,是需要一个专门学科来加以
研究的。
───────────────────────—
    注释:
    (1) 李绂《穆堂初稿》卷十九《黑水考》。
    (2) 《群书疑辨》卷十。
    (3) 李绂《黑水考》,俞正燮《癸巳类稿》卷一《黑水解》。
    (4) 徐松《西域水道记》。
    (5) 蒋天锡《尚书地理今释》。
    (6) 薛季宣《书古文训》卷三;胡渭《禹贡锥指》,《清经解》卷三六、
卷三九;汪之昌《青学斋集》卷二《梁州黑水辨》。
    (7) 樊绰《蛮书·山川江源第二》,黄懋材《西徼水道》。
    (8) 陈澧《东塾读书记》卷五,何秋涛《禹贡郑注略例》,沈丙莹《诂经精
舍三仕集》卷二《黑水考》。
    (9) 程大昌《禹贡山川地理图》,李元阳《黑水辨》,蒋天锡《尚书地理今
释》。
    (10) 姜亮夫《天问所传西南地名小辨》,载《思想战线》1980年第1期;张
国光《山海经西南之黑水即金沙江考》,载《山海经新探》,四川社会科学出版
社1986年版。
    (11) 《禹贡释地》,中州书画社1982年版。
    (12) 《楚辞·天问》。
    (13) 《神话与诗·神仙考》,《闻一多全集》第一册,三联书店1982年版。
    (14) 常勇、李同《秦始皇陵埋葬汞的初步研究》,载《考古》1983年第7期
;《史记·秦始皇本纪》。
    (15) 萧兵《楚辞新探》561页,天津古籍出版社1988年版。
    (16) 《说苑·辨物》。
    (17) 《太平御览》卷九三一引《礼统》。
    (18) 《太平御览》卷六六一引。
    (19) 《山海经·海外北经》郭璞注。
    (20) 《山海经·大荒北经》。
    (21) 《博物志·异人》。
    (22) 《山海经·大荒南经》。
    (23) 《太平御览》卷三八引崔鸿《十六国春秋》。
    (24) 《新唐书·吐蕃传》,《元史·地理志》。
    (25) 蒋天锡《尚书地理今释》。
    (26) 参饶宗颐《论释氏之昆仑说》,载《大陆杂志》46卷4期,1973年;又
载《选堂集林·史林》,中华书局香港分局1982年版。
    (27) 邹代钧《西征纪程》,
    (28) 《史记·大宛列传》,
    (29) 胡渭《禹贡锥指》,《清经解》卷三八上;魏源《昆仑释》,《小方
蜚舆地丛钞》再补编四帙。
    (30) 壹公《昆仑流沙考》,载《西北研究》1932年第5期;吕思勉《昆仑考
》,载《光华大学半月刊》2卷4期,1933年;唐兰《昆仑所在考》,载《国学季
刊》6卷2期,1937年;丁山《河出昆仑说》,载《史董》1940年1期;卫聚贤《
昆仑与陆浑》,载《说文月刊》1卷,1943年;程憬《古代神话中的天池及昆仑
》,丁山《论炎帝太螳与昆仑山》,载《说文月刊》4卷,1944年;顾颉刚《禹
贡中的昆仑》,载《历史地理》创刊号,1981年;顾颉刚《山海经中的昆仑区》
,载《中国社会科学》1982年1期。
    (31) 《太平广记》卷七八八引《扶南记》。
    (32) 《通典》卷一八八扶南条。
    (33) 《太平御览》卷七八六引《南州异物志》。
    (34) 参《昆仑及南海古代航行考》,Gabriel Ferrand 著,冯承钧译,商务
印书馆发行;岑仲勉《南海昆仑与昆仑山之最初译名及其附近诸国》,载《中外
史地考证》,中华书局1962年版。
    (35) 见《初学记》卷五、《太平御览》卷三六。
    (36) 《礼记·檀弓上》郑玄注。
    (37) 《山海经·海外北经》,《山海经·大荒北经》,《太平御览》卷九
引《括地图》。
    (38) 陈梦家《殷墟卜辞综述》574页,《考古学专刊甲种》第二号,中华书
局1988年版。
    (39) 杨宪益《康昆仑与段善本》,载《译余偶拾》,三联书店1983年版。
    (40) 王慕友《侍经记》卷四,蒋天锡《尚书地理今释》。
    (41) 参见田昌五《先夏文化探索》,载《文物与考古论集》,文物出版社
1986年版;许顺湛《中原远古文化》425页,河南人民出版社1983年版。
    (42) 参陈炳良《神话·礼仪·文学》,台北联经出版事业公司1985年版。
    (43) 参闻一多《神话与诗·伏羲考》;杨宽《中国上古史导论》第十一篇
《祝融与烛龙》,载《古史辨》第七册。
    (44) 顾颉刚《庄子和楚辞中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》,载《中华
文史论丛》1979年第2期。
    (45) 参见前文《楚宗庙壁画鸱龟曳衔图》。
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