先秦名家平等思想初探（万巍）

文潮

作者：万巍


      内容摘要：名家在名实关系上取儒家之名，墨家之实，专决于名，并在此基础上正名实而化天下，形成了独具特色的政治法律伦理思想。本文特别是第三部分从一个比较的视角探讨了名家与同期及近代部分平等思想的异同从而得出名家的平等是一种类平等思想的结论。
　　关 键 词：名家、平等
　　先秦是我国历史上一个重要时期，中华民族的文化、思维方式以及民族性格都在这一时期初步形成，并左右了日后的发展。这是一个哲学突破的伟大时期，华夏文明的各种思想源流在此汇集、碰撞、发展，形成一股以宗法文化为标志特色的洪流，名家及其名学——就是其中引人注目的一支。
　　一、名家平等伦理探源
　　春秋战国是一个社会剧烈动荡的年代，那个年代礼崩乐坏，有识之士纷纷起而著书立说，提出自己的治国之道。一时百家争鸣，诚如庄子所言“天下大乱，圣贤不明，道德不一。”1 隐藏在这一现象背后的是社会构成对比发生的一系列变化，各诸侯、新兴势力崛起，其内外矛盾在不同程度上激化，传统士大夫阶层利益受到威胁。社会动荡使得礼治、德治、法治成为学术争论的焦点之一，而名家思想就产生于这样的背景之下。
　　名家思想渊源主要有二，一为儒家，一为墨家。
　　儒家学说中，对名学影响最大的是孔子和荀子的“正名”理论。
　　孔子所处时代，阶级分化始现，社会矛盾激化，已经“礼崩乐坏”。具体如：士大夫当权，“八佾舞于庭”2 ；成文法公开，出现刑鼎、刑书；礼器的名实关系出现混乱，孔子感慨：“觚不觚，觚哉！觚哉！”3 。孔子本着“克己复礼”的宗旨，提出了“正名”主张，所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成”4 。孔子论“正名”，就是要摆正名和名所指的实的关系，“正名”以“正政”，从而实现“君君、臣臣、父父、子子”5 。“正名”的标准，就是礼，是吸收了夏礼、殷礼精华的周礼。
　　荀子处于战国末期，是奴隶社会彻底崩溃的时代，社会矛盾和学说思想对立空前尖锐。荀子在孔子以名分亲疏、别等级、明贵贱的基础上更进一步，提出“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”6 ，并详细论证了“制名”的原则。7 由此可见，关于名实的论述并非名家首创，名家只是将对名实的讨论反其道行之，借儒家的名反向发挥提出自己的名实观。
　　墨家对名家的启发主要在于名实并举。早期墨家以墨子为代表，墨子“政治上‘背周道’，思想上‘非儒’，改变了孔子以名为根本的态度，而转向以实为根本，并首次在先秦名学史上将名与实对举，并在一定程度上做出了一般意义分析，形成了与孔子‘正名’以‘正政’的‘以名正实’完全相反和对立的‘取实予名’——‘察实’、‘分物’而后‘有名’的名实关系主张。”8 政治伦理方面，墨家主张“兼爱”、“非攻”，从一个手工业者的角度出发，指出若天下人人相爱，才能实现“圣王之道”、“万民之大利”9 后期墨家和名家处于同一时代，其主张主要见于《墨经》（又称《墨辩》），他们与名家主要是互相批评与借鉴的关系，都比较注重谈辩和察名实之理。墨家的“兼爱”到了《邓析子》那里成了“无厚”，到了惠施那里则演变成了“泛爱”。
　　此外，先秦时期的法家和道家也对名学的产生有所影响。早期法家如子产等人的实践是名家思想产生的先决条件。他们顺应历史潮流，纷纷在各国制定并公布新的成文法，从实践上影响了名家的学术思想。而道家特别是庄子主张的“无名”、“非辩”，也从反面为名家思想的形成发展提供了材料。
　　名家则将对名的探讨从具体问题中抽象出来，站在更高角度继续阐发其中的政治伦理思想，从而形成了一个独特流派。他们强调端正名实关系，实际上也是希望天下得治。他们产生的时期大都在战国中前期，从时间上看略早于法家，和法家一样，他们的主张反映了人们变革的呼声，但拘于保守思想的强势地位，名家采用了“专决于名”10 的方式委婉表达了自己主张，一反诸子微言大义，讲究通过简练的话语直观地表达出自己的思想或政治主张却又不失意蕴深远的风格，独树一帜的抛开政治伦理问题转而专谈名实关系，再运用得出的结论解决具体问题，“以正名实而化天下焉。”11 这一情形与18、19世纪之交德意志学者论述自由时所采策略不无相似。当然，名家的称谓是从汉代才开始出现。司马谈《论六家要旨》中列出了阴阳、儒者、墨者、法家、名家、道家；班固在《汉书•艺文志》中列出“诸子十家”，又补充了纵横家、杂家、农家、小说家四家。从此，名家作为一个流派逐渐成为研究考证的对象。

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　　二、泛爱万物，天地一体
　　孔子和荀子的正名强调定名分，名是作为礼的指导思想亦或是原则存在的，在他们那里，正名的最终目的是“克己复礼”、“明贵贱、别同异”。自始至终都贯彻了儒家强调身份、差序的思想。而名家通过正名得出相反结论，强调泛爱、去尊和偃兵。
　　首先是《邓析子》12 ，其《无厚》开篇即指出：“天与人，无厚也。君与民，无厚也。父与子，无厚也。兄与弟，无厚也。”由此观之，作者即便不是名家，至少也赞同名家。至于“循名责实，君之事也。奉法宣令，臣之职也。”这也不能构成赞同不平等的理由，因为这同样可以理解为一种分工、各司其职。还有“势者，君之舆。威者，君之策。臣者，君之马。民者，君之轮。”、“为国失此，必有覆车奔马折轮败战之患。安得不危！”鉴于车马在当时人们生活中的重要地位可以推见，《无厚》在这里强调的其实是君臣民的共生关系，而非君对臣、对民的驱策和使唤；是在劝勉君王治国时要以平等、仁爱之心对待臣民，归结到一点就是“无厚”，是民本的反映。
    去尊的思想在理论上来自于名实之辨，惠施的“历物十事”13 在这方面颇有影响。
　　第一事是说无限大与无限小，它们在数量上不可测量因而在本质上都是一样的。第二事应倒装为“其大千里，无厚不可积也”，意即之所以大千里，是厚积才形成的。第三事指天与地、山与泽在本质上相同，对此，清代学者郭象注疏曰：“夫物情见者，则天高而地卑，山崇而泽下，今以道观之，则山泽均平，天地一致矣。”14 所以将这句话理解为平等再合适不过了。第四事指出了时间的相对性，也是在论证本质的无差异。第五事中的“小同异”、“大同异”可以理解为偏义词，前者偏向“异”，后者偏向“同”——大同与小同的差异，其实是小差异；天地万物的大相同和大差异，才是大的共同之处。第六事指出无穷就是有穷，第七事今日到越地同时也是昨天刚来。第八事指出连环中的各部分如果被视为一个个的个体，实际上是分开的，这样的连环实际上也就是解开的。第九事说天下的中心，实是说所有的地方都是天地的中心。以上九事都是为第十事“泛爱万物，天地一体也”作铺垫，它们互相印证，层层推进，指明万物都是一样的尊卑，因此要以一样的态度对待之。这就包含了平等思想的基本理念，具备了平等关怀的政治人道主义影子。15  
　　在政治实践中，惠施也是在努力贯彻去尊这一思想。惠施长期担任魏相辅佐魏惠王并治理经过马陵惨败后的魏国，在他的努力下，魏国国势由衰复盛，抵御住了强秦。在治理魏国的过程中，他曾经以去尊为指导思想制订了一部法并受到下层欢迎，《吕氏春秋•淫辞》记载：
    惠子为魏惠王为法。为法已成，以示诸民人，民人皆善之。献之惠王，惠王善之，以示翟翦。翟翦曰：“善也。”惠王曰：“可行邪？”翟翦曰：“不可。”惠王曰：“善而不可行，何故？”翟翦对曰：“今举大木者，前乎舆謣，后亦应之，此其于举大木者善矣，岂无郑、卫之音哉？然不若此其宜也。夫国亦木之大者也。”
　　由此可见，惠施主张遭到了士大夫阶层的激烈反对，原因便是惠施的法犹如吆喝声，虽好却是有利于“举大木”的民，对于巩固传统保守势力的特权并无好处。因而它是淫辞。这从另一个侧面说明了新兴势力和民众对该法的欢迎。
　　当然，惠施心目中的平等是一种泛爱，这种泛爱位居其价值序列中的最高位。这一论断可从他对去尊和偃兵的取舍中得出。和去尊一样，偃兵的思想也是与名家的理论和政治实践密切相关的。战国末期，张仪挑动各国与秦连横，从而伐齐、伐楚实现秦的霸业。而惠施则主张合纵，他也是战国末期合纵政策的实际组织者，虽如此，他的主要目的还是制止战争：“张仪欲以秦、韩与魏之势伐齐、荆，而惠施欲以齐、荆偃兵。”16 惠施为了偃兵而不惜“王齐王”，公元前334年，魏惠王与齐威王会于徐州并互尊对方为王，打破了周天子独尊的局面。按说，“王齐王”是与惠施去尊的主张背道而驰，但惠施认为，齐王连年征战目的就是称王称霸，为了消弭征战，减轻老百姓的痛苦，唯有尊齐威王为王，“今可以王齐王而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也，何为不为？”17  
　　在这方面做出更大成就的是公孙龙，公孙龙不似惠施般位居高官，政治上的不得意限制了其政治思想进一步付诸实践，然而我们仍可据史料的有限记载管窥一二。公孙龙主张的偃兵是真正的偃兵，是以兼爱之心包容的偃兵。
　　赵惠王谓公孙龙曰：“寡人事偃兵十余年矣而不成，兵不可偃乎？”公孙龙对曰：“偃兵之意，兼爱天下之心也。兼爱天下，不可以虚名为也，必有其实。今蔺、离石入秦，而王缟素布總；东攻齐得城，而王加膳置酒。秦得地而王布總，齐亡地而王加膳，所非兼爱之心也。此偃兵之所以不成也。”（《吕氏春秋•审应》）
　　名家平等主张是独树一帜的，甚至比孟子的民本更为激进。孟子的民本主张是站在君王的立场上，为稳固君王地位而着眼的，名家的逻辑出发点则是黔首，即万物都是平等的，所以要无厚、要泛爱，不能厚此薄彼，这就是类平等的思想，它具有政治人文关怀的精神，虽然他们的泛爱、兼爱、无厚、去尊等与近现代平等思想相去甚远。然而在当时历史条件下，却已遭到多方非难。

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　三、名家平等析
　　对于名家平等思想的地位，传统观点通过社会属性来把握，这种观点可以从实质与形式两方面理解。
传统观点认为，实质上，名家的平等就是名实并举，名实相符。是主张新兴势力应当获得与他们的实际地位相符合的名分。因此其平等思想是有限的，充其量只是反映新兴势力发展需要的一种学说，是不具有普适性的。冯友兰在谈到惠施时认为，“惠施并不是真要‘去尊’，他自命为‘治农夫者’。他还是要维持等级制度的。他的‘去尊’主要的是对于奴隶制的等级制度说的。他要‘去’奴隶制的等级制度的‘尊’，而保持封建制的等级制度的‘尊’。”、“去彼之‘尊’正所以立此‘尊’。”18  
　　传统观点还认为，形式上，这一平等也不彻底。名家的尹文就更多地强调身份贵贱和名分之别：
　　名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圆白黑是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙同异是也；三曰治众之法，废赏刑罚是也；四曰平准之法，律度权量是也。（《尹文子•大道上》）19  
　　其中的名、法，无一不是要明名分，禁僭越。不论他是为谁的利益而主张，该观点不赞同身份平等是不争的事实。又如：
　　人君有术，而使群不得窥，非术之奧者；有势，使群下得为，非势之重者。大要在乎先正名分，使不相侵杂。然后术可秘，势可专。（《尹文子•大道上》）
　　这种从社会阶级属性入手的方法，虽从一个角度把握了名家学说的特质。但换一个角度，我们也要肯认名家的理想主义和超现实色彩。惠施便是其中最突出的一例，其去尊、泛爱已在上文述及。同时，名家提倡普适性的平等可以通过与法家的比较得到支持。法家也代表了新兴势力要求，但法家更功利，更直接，在平等问题上，他们主张垂法而治，主张王子犯法与庶民同罪，法家认为，“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏。”20 、“太子犯法。韂鞅曰：‘法之不行，自上犯之。’将法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。”21 相较而言，名家相对婉转些，在他们那里，少有“刑”、“赏”等，而更多的是“泛爱”、“一体”等字眼。
　　值得强调的是，传统的方法——结合名家社会属性等因素考察其思想——这一方式虽有益于从本质上分析理解名家，但却忽略了名家理论的独有特色——“苛察缴绕”、“专决于名”。名家套用了儒家论名实的名，吸收了墨家论名实的实，形成了自己独特的名实观。而名家这一过程是站在充分论证名、形、实关系的高度上完成的。22 在其名学指导下，名家完成了对其政治伦理的论证。故其政治伦理思想超脱于他们自己的政治社会实践，其观点与行为存在二元对立是完全可能的。也正因此，我们研究名家才有将其理论相对独立于其实践的必要。
　　平等思想提出所依赖的条件可以归纳为四：①社会实存着不平等；②不平等使部分群体在物质与精神上受到伤害并达相当程度；③实存的不平等被利益既得者认为理所当然，弱势群体无法寻求有效的救济或平衡机制；④弱势群体亟待从思想观念上取得强势群体认同，从而获得实体上的平等对待。这是平等条件的现代话语，不过用来考察战国时期的社会矛盾总体上是合适的。战国时期：社会生产力迅速发展，新兴势力包括手工业者在政治和社会生活诸方面不平于原有的对待，开始寻求突破与发展，但受制于旧势力，因而他们强烈要求取得更多的同情与支持。作为解决之道，法家因此走向了严刑峻法，后期墨家走向了义利并举，而名家则转向寻求一种恒定的、超然的最高价值作为自己的伦理主张，这就是类平等的思想。
　　横看，类平等思想并非名家所独有。大约同时代及其稍后出现的古希腊斯多葛学派，西塞罗的自然法观念以及佛教所认为的众生平等对于类平等都有所涉及。斯多葛学派极力推崇人的内在精神自由，主张人是宇宙的一部分，与上帝具有共同的理性。“一个披枷带锁的人可能是自由的，而一位骄横的皇帝却可能是个奴隶。斯多葛派正是从这里产生了对人在类上的认同”23 ；西塞罗则将自然法与理性等而视之，并把理性设想为宇宙中的主宰力量。主张：“由于人具有一种共同智识，而这种智识使人们知晓许多事情并且阐明于心，所有人们将正直的行为认作是善，将不正直的行为认作是恶。”24 相较而言，佛教的平等观与名家更为接近，它同样超越了人的范畴，站在六道上，强调生命的普遍平等，25 《金刚经》云：“是法平等，无有高下，故名无上正等菩提，以无我、无众生、无寿者、无更求趣性，其性平等”。它们的平等都有一个共同点，那就是从某种角度出发归纳出人的共同点，以人具有共性作为自己平等主张的逻辑出发点。
　　如果将名家的类平等和同时期的身份平等、等级平等、财产平等主张进行一个比较，就会发现：
　　其一，名家的平等思想更具系统性。而后者更多是弱者面对身份、阶级、财产上不平等的一种本能反应，是朴素的平等观，缺乏深刻的理论分析与指导，26 难免不走向绝对平均主义。前者虽有此背景，但前者的提出大多还具有创始人或杰出思想者进行理论改造、升华的背景。经过复杂的逻辑推演，已完全不拘泥于一种本能。惠施的“历物十事”即如此，其逻辑进路以“至大”、“至小”这样极具抽象概括性的概念出发，环环相扣，一直推演出最后“泛爱”的结论。
　　其二，名家的类平等观点具有一种政治人文关怀精神。这是主体性思想的体现：将人视为一个独立的存在，尊重人的独立自主性和价值，将人这一主体置于一个关怀的视角中对待。而后者则仅仅将人看作是一个生物学意义上的人并尽量满足其生物意义上的需求，忽视了其社会需求，是工具价值论的体现。
　　其三，名家的类平等相对比较静态。柏拉图和亚里士多德对平等也有自己的理解。柏拉图的平等实际上是正义的平等，他提出了理想国的三个等级：哲学家、武士、自由民。三个等级的人各司其职即实现了正义，也就是平等。亚里士多德则区分了两类平等——数量平等和比值平等。数量平等是个人所得在数目和容量上都相等，比值平等是不平等人之间，根据各人的价值不同，按比例分配各人事物。27 他们承认分工和适度的差异，已经有了近代辩证平等的雏形，只是缺乏近代平等观产生的社会基础。和名家相比，两位先哲对平等的分析更为深刻，更侧重平等的内部结构、运行分析，这是我们必须承认的。
　　纵看，比较名家与西方近代平等观念，我们还会发现：
　　其一，西方近代平等观念的产生有其市民社会和商业充分发展的背景，而商品经济需要平等的价值理念。28 正如马克思所说“商品是天生的平等派”，所以近代的平等观念超越了作为本能的平等诉求，而以商品交易的平等作为逻辑出发点，这样的基础上产生的平等自然要比基于本能产生的关于平等的空想深刻得多。
　　其二，西方近代平等理论的产生有着对不平等现象的深刻追问，故解决问题的方案更有针对性。名家以及西方古代平等思想亦都存在此不足之处。近代对不平等做出最为深刻分析的思想家莫过于卢梭。他在《论人类不平等的起源和基础》中指出，不平等是与私有观念密切关联的，且私有观念是伴随着劳动和对收获的连续占有产生的。进而指出，作为对策，实现平等必须“首先扫清地面并抛弃一切陈旧的材料，以便从新建造一座美好的大厦。”并进而提出了他的契约论思想。29  
　　其三，西方近代的平等本质上还是平等与不平等的辩证统一。即近代平等观念是从交换价值的发展中确立的一种相对性的平等观点。30 这种观点以商品经济为出发点，摆脱了绝对平均主义的局限而更加注重机会的平等和交易的效率因而更深刻。而名家产生于一个以农为本，以商为末的农业文明国度中，缺乏商品经济充分发展的客观条件，受制于时空条件的限制。故名家再超脱，也如同风筝一样，摆脱不了当时的时代背景这根线。所以名家的类平等没能够走得更远。
　　在进行了上述分析比较之后，我们可以概括出名家平等思想的六个特点：
　　1、理想性或曰超然性；
　　这是名家平等思想的最大特色，虽然处于两千多年前，却能具有如此的人文关怀精神，如此注重万物的主体价值，实属不易。其代表为惠施及其“历物十事”。
　　2、普遍性；
　　名家类平等的主体是广泛的，不论是《邓析子》的天人、君民、父子、兄弟的无厚，还是惠施的“天与地卑、山与泽平”、“泛爱万物，天地一体”，都将平等的主体大大扩张，在无厚、去尊、泛爱的指导下，找到了平等主体普遍的共同性。
　　3、抽象性及思辨性；
名家的名学是抽象的和思辨的。因此，其政治伦理思想也具有抽象和思辨的性格。这也使得名家的名学能够相对超脱于同时代的其他诸子百家。这方面最为著名的当推公孙龙子及其龙学。
　　4、冲突性；
　　一方面，名家理论抽象的思辨及其实践不易为人轻易所理解。另一方面，名家的主张与战国后期保守派旧贵族的主张不协调从而发生冲突。冲突的结果，名家主张符合新兴势力需求的部分被保存下来并通过法家予以变通实现，不符合的部分以及抽象的名学论证本身则被抛弃。实为名家学说一大憾事。
　　5、矛盾性；
　　这主要是因为名家是一个因研究需要而由后人根据学说特点人为归纳的学派，并不像儒家学者那样有明显的师承关系，也不像墨家那样有严密的组织，名家诸子的学术观点存在着较大的差异。因此，他们形而上的理论体系中或多或少也掺杂了身份、等级等形而下的成分，上述尹文强调贵贱、名分的观点就是一个典型的例子。
　　6、局限性；
　　一方面，名家产生的社会土壤是以农为本的农业社会，名家的平等缺乏商品平等的理念支持，故对平等状况的描述，缺乏深刻的结构和动态分析。另一方面，产生名学的精神土壤是宗法伦理占统治地位的先秦时代。思维方式上，人们更欣赏直觉的体验，而不是理性而深刻的抽象思维。孟子、荀子、《吕氏春秋》等都不乏对名墨两家好谈辩的不屑之辞。31 进而，在缺乏充分哲学思辨准备的前提下，要想提出一套深刻而成系统的基于平等的理论体系并付诸于实践基本不大可能。事实上，名家名学的中绝或多或少也与名家高度抽象的思维方式和乌托邦式的政治伦理观有关。

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　　四、尾论：名家与法家
　　首先，名家提出平等思想，主观上带有理想主义色彩。客观上提高了新兴势力的社会政治地位，实现了他们的要求，同时也符合了大多数民众的希望并推动了社会进步。例如名家和法家一样，都赞同制定新法，促进变革，从而刺激、促进社会生产、壮大国力。宋钘、尹文提出了法是可以变革的主张，理论基础便在于名是原则，法是手段，主张“名正而法顺”。32 据此进而主张，“故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”33 这里，“权”的意思就是变化，法既出乎权，则人们完全可以顺应社会的需要而对法进行变革、改良。这一法变革的思想，完全顺应了当时社会发展的需要。这样的主张最终是与新势力的要求相一致的。邓析就因私制《竹刑》而丧命，但郑国的统治者最终还是采用了他的法。前文所述的惠施“为法”亦遭到了保守势力和既得利益者的强烈反对，不过最终还是得到了魏王的支持。因此，从社会功用角度说，名家的作用和法家是极其相似的。
　　其次，名家基于平等的政治伦理思想对法家产生了较深远的影响。
　　其一，两者有相近似的社会背景。名家和法家产生的时间也比较接近，在实质上，两者都符合新兴阶层的利益需求，从邓析、惠施、李悝、吴起等名、法家代表人物在各国的政治实践和理论主张中就可见一斑，最明显的莫过于他们在各国都打破旧礼，倡导新法，并不约而同遭到旧贵族或明或暗的反对和攻击。从某种程度上说，不同的只不过名家是温和派，法家是激进派罢了。
　　其二，这种相近似的社会背景产生了相近似的务实观，说得更直白一点，这种务实就是刑制。尹文指出：
　　仁义礼乐，名法刑赏，凡此八者，五帝三王治世之术也。（《尹文子•大道下》）
　　故仁以道之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以威之，赏以劝之。（《尹文子•大道下》）
　　而韩非则主张国君必须掌握刑赏大权以治臣民：
　　先王以道为常，以法为本。（《韩非子•饰邪》）
　　法者，王之本也。（《韩非子•心度》）
　　当然，名、法两家还是有区别的，明显的不同在于，名家的理论体系中，仍保留了一个最高的伦理价值，那就是泛爱。法家却抛弃了这一点，将法的暴力色彩加以强化，形成了自己的法、术、势相结合的刑制，提倡严刑峻法、信赏必罚。“故禁奸止过，莫若重刑，刑重而必得，则民不敢试。”34 虽然实现了名家未竟的事业——为新兴势力的利益诉求而斗争，但因为走向了极端的功利，最终因为苛法暴政导致日后强大的秦帝国顷刻间土崩瓦解。
　　值得一提的是，实践层面上，名家的政治伦理并没有其理论那样的超然性和浪漫色彩，其实践是一定范围内的实践，这一范围就是新兴利益阶层的需要。在不超出这一范围之内的情形下，甚至可以用泛爱来包容一切，关怀一切；一旦超出了这一范围，那就又回到了宗法社会的秩序中。
　　无论如何，与儒家相比，名家更具务实精神，与法家相比，名家更重关怀理性。名家的这种方法与观点如果能够延续至今，我们的思想发展将会呈现出另一种形态，至少工具主义的价值倾向不会似今天这般强烈。然而，名家的方法即逻辑进路的光芒却遮盖了这一切，使得名家的思想观点遭到世人忽视。以致实际上与名家站在同一阵营中的荀子也评说名家是“不法先王，不是礼义，而好治怪说、玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。”35

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1  参《庄子•天下》。
2  参《论语•八佾》。
3  参《论语•雍也》。
4  参《汉书•艺文志》。
5  参《论语•颜渊》。
6  参《荀子•正名》。
7  崔清田主编：《名学与辩学》[M]，山西教育出版社，1997，第一章。
8  崔清田主编：《名学与辩学》[M]，山西教育出版社，1997，第173页。
9  参《墨子•兼爱下》。
10  司马谈：《论六家要旨》。
11  参《公孙龙子•迹府》。
12  关于《邓析子》的真伪，学术界争论不一。本文采非伪书观点，认为此书虽真而残。其进一步说，从整体上看，“无厚”也反映了名家的名辩思想，因此在本文中仍作为参考资料。参董英哲：《〈邓析子〉非伪书考辨》[J]，《华文》，北京紫禁城出版社，1998年10月第3辑。转引自江向东：《先秦名家政治思想概论》[J]，注①，载《西北大学学报》（哲学社会科学版），1998年第4期。
13  《庄子•天下》罗列“历物十事”云：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北越之南是也。泛爱万物，天地一体也。
14  李玉洁：《先秦诸子思想研究》[M]，中州古籍出版社，2000，第213页。
15  古人素有微言大义的语言风格，加之有关惠施文献的匮乏，“历物十事”历来有多种理解，不过总的解释方向还是一致的。
16  参《韩非子•内储说上》。
17  参《吕氏春秋•爱类》。
18  陈锐：《试论名家的政治法律思想》[J]，载于《现代法学》，1999年第5期；以及冯友兰：《中国哲学史新编》（上卷），人民出版社，1998，第442页。
19  学界对《尹文子》是否为尹文子本人所作存疑，本文采纳《尹文子》为残而非伪的观点，认为《尹文子》是尹文子所作，且总体上体现了名家的思想观点。参董英哲：《〈尹文子〉真伪及学派归属考辨》[J]，载《西北大学学报》（哲社版）1997年第3期。
20  参《商君书•君臣》。
21  参《史记•商君列传》。
22  宋、尹学派曾在论述名、形、实的关系时指出：“原始计实，本其所生。知其象则索其形，缘其理则知其情，索其端则知其名。”（《管子•白心》：据郭沫若考证，《管子》一书中《心术上》、《心术下》、《内业》、《白心》四篇是宋、尹一派的遗著。参郭沫若：《青铜时代》[M]，科学出版社，1957，“宋钘尹文遗著考”。）所谓实，就是本质。形，就是现象一类的东西。名，则是一种符号，是对实、形的指代、称谓。人们在实的基础上，可以通过对表象的把握认识形，通过对运动的把握认识规律，通过对实全面的把握概括出名。
23  周仲秋：《平等观念的历程》[M]，海南出版社，2002，第55页。
24  [美]E•博登海默著，邓正来译《法理学：法律哲学与法律方法》[M]，中国政法大学出版社，2004（修订版），第19页。
25  指人、天、阿修罗、恶鬼、神、地狱六道。佛教认为，一切生物包括人类均在不断的轮回中生活，谁也不能例外，是为六道轮回。轮回的法则是善恶的因果报应，种什么种子，结什么果。在六道轮回的“佛法”面前，人人都是平等的。
26  罗马帝国专制统治下被压迫人群中产生的早期基督教所提出的平等主张就是一例。早期的基督教的平等观念主要有三：对现实中的强者、财富的仇恨和谴责以及对贫困的平等的颂扬；原罪的人人平等；上帝面前人人平等。参周仲秋：《平等观念的历程》[M]，海南出版社，2002，第78～84页。之所以如此，是因为早期原始的基督教反映了被压迫人们摆脱不自由不平等状况的要求。正如恩格斯在《论早期基督教的历史》中所说：“在早期基督教的历史里，有些值得注意的与现代工人运动相同之点。基督教和后者一样，在其产生时也是被压迫者的运动：它最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教。基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻求这种解脱，而社会主义则是在这个世界里，在社会改造中寻求这种解脱。”参《马克思恩格斯全集》第22卷[M]，人民出版社，1965，第525页。
27  周仲秋：《平等观念的历程》[M]，海南出版社，2002，第二章。
28  中世纪威尼斯、佛罗伦萨、热那亚城邦在商品经济充分发展的基础上产生了商人自治法，这些原始的商法就是以平等为价值理念的。英法资产阶级革命的一大背景就是商人阶级的崛起和对不平等地位、对待的不满。革命胜利之后，平等、人权为立法所保障，社会经济飞速发展。
29  [法]卢梭著，李常山译《论人类不平等的起源和基础》[M]，商务印书馆，1962，“第二部分”。
30  周仲秋：《平等观念的历程》[M]，海南出版社，2002，第162～163页。
31  参《孟子•滕文公下》、《荀子•不苟》、《荀子•修身》、《吕氏春秋•淫辞》等篇章。
32  参《尹文子•大道上》。
33  参《管子•心术上》。
34  参《商君书•赏刑》。
35  参《荀子•非十二子》。
Study on the school of Names’ Equal Thought
　　Abstract: The scholars of Names use the name of Confucianism and the nature of Moism among the relationship of name and nature and focus on the names, then they put their theory into the practice and thus form their political, legal and ethical thought. This article, especially in its third part, talk about the commons and differences between the school of Names and other relative equal thoughts during the same period or the latter-days, which from the view of comparative and then get the idea of pan-generic equality.
　　Key words: the school of Names, equality