2009年03月03日 《法音》
印度唯识学是一个庞大而周密的佛学理论体系,其精奥之义理至今仍极具价值。我们知道,任何一种思想体系都不可能是一蹴而就的,必定要经过漫长而艰巨的理论发展与递进过程,其间往往会出现各种理论分歧。唯识学的发展过程亦是如此,从浅到深,由粗至精,其内部亦有着许多思想分歧。其中最具代表性的即传统认为的无相唯识与有相唯识之辩。汉地历来认为安慧论师为无相派的代表人物,陈那、护法论师属于有相唯识派,而玄奘法师所创唯识宗继承的是护法的有相理论。两家矛盾的核心是关于二分(见相分)的有无问题,无相派认为二分为遍计所执,故主无,而有相派则认为二分为依他起性,故主有。对同一概念的存有性质两家做了截然相反的判定。由于唯识义理之复杂深邃,所以这一问题似乎颇令人费解,历来学人对此少有明晰之分辨阐释。一般认为有相派的理论胜于无相派,是对前者的超越。因为这一理论分立现象的背后牵带着唯识学内在的几个重要思想范畴,且这种分立在某种程度上可以看作古新唯识理论递进之标志,故笔者认为对这一问题的清楚认识意义重大。本文就此问题试做分析,力图找出两派思想差异之实质,恳祈方家指正。
一、唯识存有层二分的意义
识是唯识学的核心范畴,见相二分则是唯识学重要概念之一。简单来讲,见分(梵文dr!s!t!a)指识的缘虑作用,即意向性。相分(梵文laks!a!na)指识的对象性。安慧论师本人的汉译论著不多,有关他的无相唯识观点是作为批判对象,散见于《成唯识论》及玄奘弟子的论疏当中,数量也不多。以下一段出现在《成唯识论》之中,是有关无相理论最长最直接的论述。论云:“有义:三界心及心所,由无始来虚妄熏习,虽各体一,而似二生,谓见、相,即能、所取。如是二分,情有理无。此相说为遍计所执。二所依体,实托缘生。此性非无,名依他起。虚妄分别缘所生故”[1]。安慧认为由于虚妄分别熏习的作用,令有漏心识产生似乎实在的二种成份(见、相分),此二是虚妄不实的,应为遍计所执性,因此他对二分的存在性进行了否定。而二所依之心体(自证分)为因缘所生,故为依他起,有其存在性。有学者以为无相派的理论依据是《辩中边论》中的偈颂“虚妄分别有,于此二都无。此中唯有空,于彼亦有此”[2]。此颂为弥勒菩萨所作。仅从字面来看似乎弥勒亦主张虚妄分别的心体(自证分)是有的,而见相二分为无。但作为有相派的玄奘大师在《成唯识论》中则提出了相反意见,认为“一切心及心所,由熏习力所变二分,从缘生故,亦依他起。遍计依斯妄执定实有无、一异、具不具等,此二方名遍计所执”[3]。玄奘认为依心变现之见相二分同样从缘而生,为依他起有,而依此产生的一些错误的二分认识,如执著有实我实法,或无我无法,或一或异,或亦有亦无,或非有非无,或亦一亦异,或非一非异等等,这样一些对立概念才是遍计所执无。在玄奘这里,二分是指上述这些对立的概念,他认为作为对立概念的二分,它们是有漏心识的错误认识,是虚幻不实的,为无。我们可以发现在玄奘大师这里二分有两层含义,即心识变现的二分及作为一些错误认识之对立概念的二分。前者为依他起有,后者为遍计所执无。
究竟如何看待这一问题,首先有必要来对二分的由来及其在唯识学中的意义作一分析。从资料考证来看,唯识学派的两大创始人无著、世亲对二分在唯识显现(存有层面)中所起的作用都分别加以肯定。在唯识学最为重要的论著之一《摄大乘论》(无著所作)中是明确肯定二分在唯识内境中的存在性的。论中在解释如何成立诸识唯识义中云:“复次,云何安立如是诸识成唯识性?略由三相:一由唯识无义故。二由二性,有相有见,二识别故。三由种种,种种行相而生起故。所以者何?此一切识无有义故,得成唯识。有见相故,得成二种。若眼等识以色等识为相以眼识识为见,乃至以身识识为见。若意识以一切眼为最初,法为最后,诸识为相,以意识识为见,由此意识有分别故,似一切识而生起故。”[4]无著首先对外道和小乘所执著的离识之客观外境(义)进行了否定,认为一切唯是识的显现,这是成立唯识说的根本。然后将此唯识显现之内境大致分为二性(见识和相识),即以识为见,以识所对之显现境为相。如依十八界来讲,眼耳鼻舌身意六根分别以其六识为见识,以其分别所对之六尘为相识(当然若论八识则七八二识亦各有见相)。同样,世亲菩萨的《唯识三十颂》亦对二分在唯识显现中的意义做了肯定。论云:“是诸识转变,分别所分别;由此彼皆无,故一切唯识。”[5]《成唯识论》对此解释云:“是诸识者,谓前所说三能变识及彼心所,皆能变似见相二分,立转变名。所变见分说名分别,能取相故;所变相分名所分别,见所取故。由此正理彼实我法离识所变皆定非有,离能所取无别物故,非有实物离二相故。是故一切有为无为若实若假皆不离识。唯言为遮离识实物,非不离识心所法等。”[6]其意思是说三种能变识(第八、第七、前六识)都是以见相二分的模式来进行转化显现的(立转化名)。其中见分指识的分别缘虑作用,它能缘取对象,而相分即是见分的缘取对象,称之为所分别。离开这种二分显现模式的客观外境是不存在的(非有实物离二相故)。而所谓唯识的“唯”义,只是否定离识之外境,而不是否定不离识的心所法、见相分、真如等识所显现之境。并且世亲在《辩中边论》对上述弥勒菩萨的偈颂(所谓无相唯识的依据)解释为“虚妄分别有者,谓有所取能取分别。于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取能取二性。”[7]也就是说世亲认为弥勒所言的分别中实质包含有所取、能取分别(即见、相二分)。
我们知道唯识理论的基础是对离识外境的否定,主张万法皆为识所摄藏的种子所显现。如从第八识来讲,它作为总持(种子)、万法所依,即成能显(第八识必有缘虑作用即成见分),而其所持种子的显现即为所显(相对于第八识即成相分)。同样其余七识亦各有见相二分。由此看来二分实质为唯识显现之基本结构。二分概念的产生实是唯识学特有理论的逻辑必然。唯识学否定的只是离识外境,对识内境是承认的。《摄大乘论》在解释依他起相中云:“此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识。此复云何?谓身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。”[8]其中的身识指五根;身者识指第八识;受者识指七识;彼所受识,指六尘;彼能受识,指六识;世识,指时间之相续性;数识,指数量;处识,指物质所处一定之方隅处所;言说识,指各种概念;自他差别识,指事物间的差异性;善趣恶趣死生识,指轮回。《摄论》试图用以上数识包揽万有现象。认为这一切都是阿赖耶所藏种子的显现,故都称之为识。他们都是依他起,在识内境中有其存在性。
无相派否定见、相二分,但承认心体(自证分)的存在,似乎更多的是对相分的否定。但如果将识内境意义上的相分否定,这样一来就将种子的显现给否定了,即将唯识内境全盘否定了,这是有违唯识基本原理的(且这种对相分的极端否定亦会有一无法克服的理论困难,因为唯识学持一种多元的阿赖耶识论,承认离自心识外有他心识,相互之间为增上缘的关系,不可混同,也就是说他识相对自识为相分———疏所缘)。佛家的缘起说指的是“此生故彼生,此灭故彼灭”这样一种相依相待的关系论,这是对婆罗门教梵天创世说这种一因论的反对。而唯识学的阿赖耶识缘起理论则是建立在种子与现行(种子的显现)相互熏生之上。即种子遇外缘成熟发生力用(显现),同时此种力用(显现)又在第八识中留下作为下一次显现的潜能(种子),由此因果相续不绝。而无相理论对相分(种子的显现)的否定,必然会造成这种种子→现行→种子的缘起理论的无法展开,具体体现唯识学缘起的四缘、十五依处、十因等理论更是无法建立。可以说这种所谓的无相理论实质是一种极端的独识、唯能主义,有倒向一因论的危险。玄奘大师在《成唯识论》中认为否定二分还会造成以下后果:“不尔,无漏后得智品二分,应名遍计所执。许应圣智不缘彼生,缘彼智品应非道谛。不许应知有漏亦尔。又若二分是遍计所执,应如兔角等,非所缘缘,遍计所执,体非有故。又应二分不熏成种,后识等生,应无二分。又诸习气,是相分摄,岂非有法,能作因缘。若缘所生,内相见分,非依他起,二所依体,例亦应然,无异因故。由斯理趣,众缘所生,心心所体及相见分,有漏无漏,皆依他起,依他众缘而得起故。”[9]玄奘认为:一、如果否定二分,那么佛的无漏后得智的见相二分也是遍计所执?如果是这样的话,那佛之后得智就不是依此二分生起(由此二分为遍计所执染污故,关于这点后面会作详细分析)。或者依此染污二分生起的应该不是无漏智。二、如果二分是遍计所执,那就如同兔角子虚乌有,是不能作为所缘缘的。三、二分如果为遍计所执,则虚幻不实,无有实体,这样的话二分在活动过程中就不能熏习成种子,以后心识再生起之时就没有了二分。四、一切种子(习气)为第八识的相分。如果相分为遍计所执,那么虚幻不实的东西(种子)怎么能作为万法之生因?五、因缘所生的见相二分是虚幻不实的,那么他们所依之体自证分也应该是虚幻不实,不存在的。上述五点是极具力度的。所以玄奘认为不管有漏无漏位,随因缘所生的心、心所法及见相二分都是依他起的。 |