建筑文化论(续2) (尹明耀)

花雨

尹明耀
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第三篇    中国传统建筑

第九章     礼制与中国传统建筑

中国是一个多民族的国家，许多民族都有自己的建筑文化。然而，它们却未必是按照礼制和法规构筑的；而这，却是汉民族传统建筑文化的特征和特质。所以，我们这里所要讨论的中国传统建筑文化，准确的说，应该是汉民族的传统建筑文化。
我们知道，随着文化生态环境的建构，必然对自然生态环境造成破坏。但是，人类在大自然面前毕竟并非无所不能，从根本上说，他仍然要屈服于大自然的威力；生活在沙漠中的游牧民族和生活在江河流域的农耕民族，他们之间在文化上的差异便是不言而喻的。由此可见，不同民族之所以形成其独特的文化，显然是其屈服于大自然威力的反映。从这个意义上说，我们便不能不同意美国文化人类学家宾弗尔德所说的：“文化是所有那些形式不受遗传控制、其作用在于将个体和群体调适于生态社区的手段”了。{1}
正因为自然生态环境对于人类具有一种不可抗拒力量，因而它才从根本上决定着一个民族的形成和发展的道路，即之所以是这样形成的而不是那样形成的，之所以是遵循着这条道路而不是那条道路。众所周知，血缘文化通常都是只能存在于种族集团或原始民族之中，随着各个种族之间的融合并形成了民族之后，这种血缘文化便必然被新形成的民族文化所代替。但是，华夏—汉民族的传统文化之所以一直是血缘文化，这便在于，中国早在进入文明社会以前，民族便已经形成了，民族文化当然也已就经形成了。
这是为什么呢？便因为中国所处的是一种特殊的、有利于人类自我发展的自然生态环境。

1        中国的自然地理环境和华夏民族的形成

   中国地处远东，远离西亚、北非和地中海沿岸的多种族的人口稠密地区；同时，中国的地理环境又是封闭的或半封闭的，因而外族很难进入。由此便导致了两个结果：其一是中国文化的独立发展，其二则是避免了种族间的多次融合，从而使华夏民族得以在同一种族中形成，而不像其他民族那样，总是由若干种族一再融合而成的；而这，也就成为中国的传统文化之所以是血缘文化的原因。虽然20世纪初有所谓殷商文化源自古巴比伦之说，但现已证明这纯属子虚臆测；近年又有所谓大文口人来自南太平洋，属玻璃尼西亚人种之说，但迄今还只能视为不经之谈。正是在这样的地理环境之下，中国古代民族的形成，便绝不可能出现美索不达米亚或埃及那种情况，而只能由中国境内的各个氏族和部族融合而成。陈正祥先生指出：“中国古代的文化中心在黄土地带，黄土地带占黄河的中下游流域。”{3}这个事实表明，华夏民族是以黄河中下游的氏族或部族为主干而形成的。
华夏民族以及华夏文化的发祥地之所以在黄河中下游，因为它的自然基础或根基乃是黄土地。
中国黄土地的面积很广，几乎包括从甘肃的西北面一直延伸到华北大平原的整个区域。黄土具有土层深厚、质地均匀、结构疏松多孔等特性，含有多种矿物质；而矿物表面则裹以钙质胶膜，有利于土壤结构的发育和植物的吸收；黄土层的深厚疏松，也有利于植物根系的深入；植物残体腐解后，腐殖质被钙质的结胶薄膜包裹，形成黯灰色的小团粒，因易于水解而形成黄土的自肥现象。对于原始人来说，黄土地所具有的上述特性，是进行农耕的最有利的条件，不需要锐利的工具即可耕作，不需要灌溉即可生长，不需要施肥即可收获，因而中国才可能在一万年前后便了原始农业的萌芽。
农耕文化的形成，从根本上说，是因为它改变了原始队群的生活方式，使他们进入了氏族社会。因为农业生产为氏族的定居奠定了物质基础，提供了较为稳定的生活资料，从而使氏族组织得以迅速地扩大和发展；并且随着氏族内部人口的增加，使扩大领土成为一种必需，从而，在一方面形成了氏族内部的裂变，而分化出若干出于同一血统的氏族组织，另一方面则又通过征服而形成了不同氏族、部落、部族之间的融合，由此所导致的便是文化上趋同的态势。中国新石器时代文化遗存便反映出了这种动向。
从中国新石器时代的文化系统及其分布看，大体上有这样几个特点：
    第一，构成中国新石器时代文化主干的是以黄河中下游为中心而发展起来的磁山—裴里岗文化、仰韶文化和龙山文化。围绕着主干文化而形成的齐家文化、红石文化、大溪文化、屈家岭文化、青龙泉文化、河姆渡文化、马家浜文化和良渚文化等等则属于旁支文化。它们不但与主干文化有着密切的文化交流，深受主干文化的影响，并且在某种程度和范围内还可以说是主干文化的变体。正是这个缘故，在中国新石器时代的文化演进过程中，才会呈现出一种显著的趋同倾向。
    第二，可能早在磁山—裴里岗文化形成以前，生活在黄河中下游的先民们便创造了原始农业，采取了以农业为主的获食方式，从而才结束了他们那种在森林或草原中游荡觅食的获食方式。正是随着农业的发展，不但促进了家畜养殖业的形成和发展，同时也推动了制陶业的形成和发展。在农业经济的基础上，便形成了“聚族而居”的生活方式，并产生了原始聚落。随着农业经济的日益发展，人口和聚落也不断增加。从仰韶文化到龙山文化所反映出的聚落的日益密集和分布的日趋广泛，便是有力的证明。
    第三，如果说，民族在本质上乃是一种文化的共同体，那么中国新石器时代所出现的文化趋同倾向便表明，作为中华民族主干的华夏民族正在形成之中。如前所述，几乎一切进入文明阶段的民族，都是以氏族制度的解体、血缘纽带的松弛、甚至断裂为其前提条件的；即使在某些民族中依然保持着血缘关系的纽带作用，那也仅仅存在于村社或“马克”制度这个范围之内。这种血缘关系固然也可能继续对一个民族的文化产生相当的影响，但绝不如中国这样根深柢固。这是为什么呢？一方面， “聚族而居”的生活方式在中国的民族形成过程中，没有受到古巴比伦或古希腊那样大的冲击和破坏。相反，在各个氏族、部落或部族的融合中，往往通过联姻等形式，而加强了这种血缘关系。另一方面，存在于中国境内的各个血缘集团，很早就已经存在着相当广泛的物品、知识、信息的交流，并且这种交流随着社会的发展而不断加强和扩大。正是这个缘故，使他们在生活方式上、风俗习惯上、文化意识上、价值观念上才产生了趋同倾向。物质文化的趋同是精神文化和制度文化的反映。以黄河流域中下游的氏族、部落、部族为主干的华夏民族便是这样形成的，以血缘为本体的中国传统文化也正是这样建构起来的。
因为华夏民族是在一个封闭或半封闭的地理环境下形成的；而民族的形成不但没有割断血缘关系纽带，相反，它的纽带作用倒有所加强。所以，融入华夏民族的各个氏族、部落、部族在血缘上的认同，便成为了华夏民族在文化心理结构上的一个很重要的特征，乃至于直到今天，每一个中国人，甚至每一个华侨和华裔，都不能不承认自己是炎黄的苗裔，是黄帝的子孙，是龙的传人。其所以如此，便因为他们有一个共同的始祖神。
虽然，长久以来，在中国流传着盘古开天辟地的传说，但经现代史学家的研究，认为盘古来自印度，而并非中国所原有的。{4}那么谁是华夏民族的始祖神呢？是女娲和伏羲。
商代有一个颇受尊敬而得到子民顶礼膜拜的女神，甲骨文作“   ”{上“母”下“我”}。日本学者赤冢中也认为：“‘   ’即‘女娲’。”女娲为什么会受到人们的顶礼膜拜呢？这就因为她是中国先民们公认的创造神兼始祖神。屈原在他的《天问》中有“女娲有体，孰制匠之？”的诗句，这便表明，关于女娲的传说由来已久，以致连屈原也不知道它的来历了。

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女娲是一位什么样的女神呢？关于她的传说很多，但主要的是她的创造人的传说。《风俗通义》说：“天地初开，女娲抟黄土为人，剧务，力不暇供，乃引绳横泥中，举以为人。”与女娲并举的还有伏羲。他在文物典章的创造上似乎更胜于女娲。他俩是兄妹而兼夫妻，即《淮南子·精神训》所谓的“混生”。二人皆人首鳞身或人首蛇身，即“伏羲女娲，蛇身而人面。”{《列子》}或者“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”{《鲁灵光殿赋》}保存在汉墓砖雕中的伏羲与女娲的形象正好是这样，这表明至迟在秦汉以前，这两位始祖神兼创造神还是众所周知的。或许，随着儒术的独尊地位的巩固和强化，女娲与伏羲的这种“乱伦”的关系与腐儒们的道德标准完全背离，因而他俩便渐渐失去了原来的地位，也失去了人们的顶礼膜拜。其实，世界上许多民族都有过始祖神是兄妹而兼夫妻的传说。所以，关于女娲与伏羲的传说，反倒更证明了他俩的始祖神的身份和地位。
由女娲与伏羲的形象，使我们不能不想到，龙这个中国传统文化中最神秘、最古老的形象。
远在六千年前的仰韶文化时代的陶器图饰中便有了龙的形象，半坡型有精美的龙形纹样，红山文化遗址的三星他拉和牛河梁村也先后出土了玉龙，光社文化时代的铜觥亦饰有构图生动的龙纹。凡此种种表明，龙这个形象是与中国新石器时代所形成的主干文化紧密联系的。那么，这究竟意味着什么呢？近年来，我国学术界谈论龙、研究龙的文章已经发表得不少了，但似乎仅仅停留在龙为何物的猜测或考证上，而忽略了龙的所指，亦即龙的符号学意义。既然传说中的女娲和伏羲是龙的形象，那么，我们是否可以把龙看作是中国始祖神的表记或标志呢？如果这样来看待龙的问题，不但可以弄清楚女娲与伏羲的始祖神的身份和地位，也可以证明国人自称“龙的传人”是言之不妄的；当然，更重要的重要的则可以由此找出，中国的传统文化何以是以血缘为本体的伦理文化了。
奥·斯宾格勒说：“在我看来，‘民族’是一个灵魂单位。历史上的伟大事件不是由民族完成的，而是由这些事件本身，创造了民族。”{5}正因为“民族是一个灵魂单位”，所以华夏—汉民族尽管多次遭受外族的入侵，却没有被同化，被融入其他民族之中，而是几千年来一直绵延不绝，并把其他民族融入了自己的民族。但是，什么“事件本身”创造了我们这个民族呢？那就是我们不仅有在血缘上的认同，有在语言{文字}上的相同，有在生活习惯上的趋同，而且还有多次惊天动地的战争烈焰的经历，这才终于把我们这个民族熔铸出来。
显然，尽管华夏民族的构成是以血缘关系为本体、为核心的，但同所有民族的形成过程一样，它离不开战争这个大功率的搅拌机的搅拌。据传说，远古的战争始于神农之世，这就是《战国策·秦策》中所谓的“神农伐补遂”之说。不过，在远古时代的战争传说中，最有声有色的第一件当是炎黄二帝的阪泉之战。按照先秦典籍是说法，黄帝与炎帝乃是同胞弟兄。《国语·晋语》说：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师，以相济也。”仅据这一记载，当然不能断定炎黄二族实际出自同一先祖。不过，我们倒也可以从一个侧面看出炎黄二族在尔后的融合；炎帝族与黄帝族可能属于半偶族，因而世为姻娅，并且这一关系，甚至直到周代依然保持着。或许正是有了这种融合，才需要创造出一个同源同宗的神话。
由于炎帝与黄帝“成而异德”，故“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征，于是轩辕乃习用干戈，以征不享。诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵凌诸侯，诸侯咸归轩辕”，由此而引发了炎帝与黄帝之间的战争。{《史记·五帝本纪》}或许也正是由于这场战争而引起了炎帝内部的分化，其中的一部分便开始向西发展，从而分化出了后来的古羌族、藏族和土谷浑人；现代的汉人与藏ren之所以属于同一种语系、即汉藏语系，而且基因检测发现，这两个民族的遗传基因相同，这恐怕很难说是偶然的。当然，尽管有一部分炎帝族的族人开发西疆去了，但仍然有更多的族人留在中原，他们便是炎帝的后代共工氏；为了与颛顼争夺帝位，共工氏还与颛顼之间发生了一场大战，并演义出了“女娲炼石补天”的神话。
尔后所发生的另一场大战，便是黄帝与蚩尤之间的涿鹿之战。“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕氏为天子，代神农氏。”{《史记·五帝本纪》}
及至尧、舜、禹三代则有与三苗之间的战争。三苗可能是蚩尤族的后代，活动于江汉一带，并且曾与生活于鲁西一带的少昊氏时有冲突。后来，少昊氏融入了华夏民族，因而才有了尧、舜、禹三代与三苗之间的战争。正是通过这一系列的战争，使众多的氏族、部落、部族才逐渐融合起来，强化了他们之间的认同感，这样终于形成了华夏民族，也终于在东亚大陆形成了最早的原生国家。不过，民族的融合远没有完成，夏商周三代民族的融合过程还在加速；而最重要的民族融合则是在南北朝时代，正是由此才形成了我们这个汉民族。
尽管夏商周三代都是通过战争与夺得政权的，但他们却也不能不承认，彼此之间都是出自同一个先祖。所以，《礼记·祭法》谓：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”并且，即便到了西周，历代帝王的后裔仍然有自己的封地：神农之后封于焦，黄帝之后封于祝，帝尧之后封于蓟，帝舜之后封于陈，大禹之后封于杞等等；至于共工氏的后裔，也有共国作为其领地。这便足以说明，传说时代的这些君主应该是真实不虚，而非子虚乌有的。
这些，便是华夏民族之所以是一个基于血缘的文化共同体的原因，也是中国的传统文化之所以是一种以血缘为其本体的根基。我们只有站在这个基础上去观察中国传统建筑，才可能认识中国传统建筑的特征和特质。

2         中国国家的诞生及其演变

按照中国的史学传统，中国的国家是从所谓五帝之首——黄帝开始的。不过，现代史学界则大多认为，中国的国家应该从夏朝算起，因为自夏朝中国才由所谓“公天下”而进入了“私天下”。
这种“公天下”与“私天下”划分的根据是什么呢？是“禅让”。因为只有“天下为公”才可能实行“禅让”，一旦天下归一家人所有了，自然也就没有“禅让” 了。然而，历史上是否真的有什么“禅让制”呢？显然，这完全是出于儒家的虚构。尽管当代中国史学界认为这是所谓的“原始民主制”的体现，但早在战国时代，韩非便认为：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣之弑其君者也。”{《韩非子·说疑篇》}后来出土的先秦竹简、即通称的《竹书纪年》亦有 “舜囚尧，复偃塞朱丹”和“益干启政，启杀之”的记载。可见，这一传说是有根据的，并且是由来以久的。
其实，人类在进入国家社会以前，还有一个酋长国{酋邦}时代。尽管早在氏族社会晚期，便已经出现了奴隶，并且氏族贵族已经开始使用奴隶为祭祀或公共建筑服役，或者在家内执役。但是，酋长国社会却仍然还不是一个制度化了的阶级社会，虽然贵族们对于奴隶的使用已更为广泛了。然而，不仅奴隶没有形成一个阶级，而且作为被统治的社会成员也还没有形成一个阶级。
酋长国之所以代替氏族制度，当然是与征服与被征服分不开的。由于氏族社会后期，各氏族集团之间的战争越来越频繁。但是，在对于战俘的处理上毕竟有了很大的进步，再也不是把战俘统统杀掉，而是作为奴隶以保留着他们的性命。这就是氏族社会后期之所以出现奴隶，并且有了氏族奴隶主贵族的原因。但是，既然占领了被征服者的土地，当然便必须让被征服者接受征服者的统治。这样，才终于形成了最早的政治统治的组织形式，即酋长国。

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虽然官僚政治已经与夏、商、周三代的血缘政治毫无关系了，而且宗法制也已经解体。但是，历代的统治者却依然维持着“道统”，继续以此作为其维持统治的精神支柱和思想统治工具；并且又创立了宗族制只是它的社会基础；这一制度，自宋以后由于朝廷的支持而获得了很大的发展，甚至成为了社会的基层组织。这是为什么呢？这就必须从中国古代的社会控制制度说起。

           3    中国古代的社会控制制度

中国古代的社会控制制度是“礼”和“刑”以及作为其内核和根据的“道统”。虽然古代有“周公制礼”的传说，但礼制却是继承夏商两代而来的。孔子便这样说过：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”{《论语·为政》}又说：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征也。”{《论语·八佾》}可见，尽管春秋时代夏商两代的文献已无可稽考了，但周礼的来源却是清楚的，无可怀疑的。
那么，礼制究竟是什么呢？是人为的还是自然形成的呢？对于这个问题，自古以来便有许多学者进行研究，而结论却大相径庭。
诚然，我们已经看不到原始的礼制了。但是，古代流传下来的所谓“三礼”{《仪礼》、《礼记》、《周礼》}，尽管可能是战国后期、或者甚至是西汉前期儒家的伪著，然而，我们却也不能不承认，其中的确仍然保留了一些原始的东西，因为我们通过与现代文化人类学的比较，有许多氏族社会和酋长国社会的行为规范，例如，对于超自然的神秘力量的崇拜，对于性隔离和性禁忌的严格控制，以及对于国君的衣食住行的严格规定等等都是可以从中找到的。据此，我们有理由推测，礼制当是来源于巫术时代的图腾崇拜和禁忌制度。正如在巫术的基础上产生了宗教一样，远古时代的先民对于自然神的崇拜便是一种十分普遍的现象。对此，在礼制中便有明确的规定。
礼制作为一种行为规范，它虽然包括了个人和群体的一切行为，但它却是没有什么道理的。所以，孔子在讲到礼的时候，也没有什么道理可言，而只是说：“不学礼，无以立”，{季氏}因为“恭近于礼，远耻辱也。”{学而}但是，到了战国时代礼制却被极端地神秘化了。成书于战国中期的《左传》便有这样的言论： “礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”{隐公十一年}并谓：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”{昭公二十五年}礼被提到了天经地义的高度，对于宗祖的崇敬也更具有了理论的色彩，即所谓“孝，礼之始也。”{《左传·文公二年》}
对于祖宗的崇拜的孝道是礼制中最主要的内容；而这，无疑是中国传统文化中所特有的东西。
《礼记·表记》借孔子之口说：“夏道遵命，事鬼神而远之，近人而忠鄢，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之蔽，蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之蔽，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠鄢，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之蔽，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”这番话可以说是夏商周三代的一个社会思想史提纲。不过，我们对于它的可靠性和准确性却能不能采取谨慎的态度。
毫无疑问，夏商周三代都事鬼尊神，因此，《礼记·祭法》谓：“燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也；用騂犊。埋少牢于泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”显然，这里的规定是相当严格的。考古发现，红山文化、良渚文化等遗址里都发现有规模较大的祭坛，可见《礼记》所说的祭法是可信的。
在夏朝，似乎还没有至上神的观念，但到了商朝，则有了一个至上神。这个至上神是谁呢？是“帝”，后来又称“上帝”。关于“帝”的来源，有种种猜测。郭沫若先生认为，这个“帝”当是殷人的宗祖神，即帝喾。{6}我们认为，这一论断是可信的。后来，日本学者伊藤道治在分析殷人宗教观念的演变过程时，认为有了作为最高神灵的上帝以后，宗祖神和自然神便都位于这个上帝之下了。但是，到了商朝后期，祖灵的权威被确立，祭祀的规则也已被固定，从而宗祖神便成为了至上神；并且因为宗祖成为了“上帝”，人王也就应当是“下帝”，这样商王也就以“帝”为其称谓了。但是，因此却引起了其他族群的反感，而成为了商王朝统治集团内部分崩离析的一个重要原因。{7}这样，郭沫若的论断便更为有力了。
周承商制而有所损益。改“帝”而为“天”，便是其有所损益的表现之一。之所以要把“天”作为至上神，可能一方面是由于“帝”已经成为商王的称谓，并因而导致了其他族群的反感；另一方面则在于既然代商是出于至上神的意志，那么，这个至上神当然不可能是殷人的宗祖神，而必须是一个真正的至上神。这个至上神是谁谁呢？是“天”。正是由于周人的这一改，“天”便成为了几千年来中国人心目中的至高无上的统治者了。不过，即便如此，其他自然神依然是崇拜的对象。
周人为了祭祀“天神、人鬼、地祗，以佐王建保邦国”，而特意设置了大宗伯之职。{《周礼·春官·宗伯》}并且规定，对于所有诸侯，凡“山川神祗，有不举者为不敬，不敬者君削其地。宗庙有不顺者为不孝，不孝者君絀其爵。变礼易乐者为不从，不从者君流。革制度衣服者为畔{叛}，畔者君讨。”{《礼记·王制》} 由此足见周人对于祭祀天地鬼神的重视。
然而，中国的传统文化既然是血缘文化，那么，对于宗祖的崇拜当应该更甚于对于神的崇拜。之所以必须如此，便因为这才是做人的根本；而其理论根据，当然就是“孝道”了。
对于“孝”的观念起于何时，已无确切的文字记载了。不过，根据章太炎先生的考证，孝的观念当源自夏代。章氏在《孝经本夏法说》所提出的最重要的根据便是： “《艺文志》序墨家曰：墨家者流，盖出于清庙之守。宗祀严父，是以右鬼。《孝经·圣治章》曰：孝莫大于严父，严父莫大于配天，是道相合。又《祭法》曰：有虞氏祖颛顼而宗尧，夏后氏祖颛顼而宗禹，此则明堂宗祝，虞以上祀异姓有德者，其以父配天，实自夏始。”文化史家柳诒徵先生亦谓：“{墨家}大抵尚同、兼爱、节用、节葬之义，多由夏道而引申之。凡所谓圣王之法，疑皆夏时之法。”并且，他还以《孝经》先王之王为禹之例证。{8}
关于夏人祭祀先王的情形，我们已经不得而知了。但是，从甲骨文中，我们的确可以见出殷人对于，祭祀先王的重视。关于周人的祭祀制度，王国维这样说过：“周之制度典礼，乃道德之器械，……此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。《康诰》曰：‘勿用非谋非彝’。《召诰》曰：‘其为王勿以小民淫用非彝’。非彝者，礼之所去，刑之所加也。”{《殷周制度论》}这里，不但说明了礼制之由来，也说明了刑之所以成为刑罚制度；而正好与弗洛伊德所说的“对于人类最早的刑罚我们可以远溯到禁忌时期”，是不谋而合的。
    为什么礼的主要表现形式是继嗣先祖呢？这就是《礼记·祭统》所说的：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭。夫祭者，非物自外至也，自中出，生于心也；心怵而奉之以礼。”这样，人们才可能恪守孝道。所以，从根本上说，祭祀乃是孝道的体现，只不过周人把它制度化了，因而成为了礼制。
“孝”是什么呢？孔子说：“父在，观其志。父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”{学而}又：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰： ‘孟孙问孝于我，我对曰无违’。范迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”为什么行孝必须尊敬有礼？这便在于：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”{为政}
孝之所以如此重要，在于有子所说的：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”{学而}所以，维护孝道便成为了统治者的一以贯之的基本国策。
孝作为一种礼而被制度化以后，便有了“服术”的规定，即“一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，无曰长幼，六曰从服。”并且，“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。诸侯及其大祖。大夫、士有大事，省于其君干祫及其高祖。”作为一种制度的礼，它的功能是全在于维系血缘集团内部的团结。“是故，人道亲亲也，亲亲而尊祖，尊祖而敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故社稷安，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，……”{《礼记·大传》}这样，当然天下就太平了，统治也可以永远维持下去了。为了保证礼制的贯彻，而设置了“小宗伯”之职，“以掌建国之神位，……掌五礼之禁令与其用等。”{《周礼·春官宗伯》}
由于孝道是礼制的核心，因而自夏以来宗庙便成为了国家的一个主要标志，并从而才有了“国之大事，在祀与戎”之说。{《左传·成公十三年》}这不但与西方，也与西亚、埃及和印度形成显著的区别。
但是，孝道不仅表现在祭祀宗祖上，而且还必须恪守祖训和祖制，不但祖宗的训教不能违背，不能更改，而且祖宗定下的制度也不能改变，不能更易。这是是否遵守孝道的一个重要标志。传统中国的一切典章制度、礼仪法式之所以能够数千年不变，这便是一个根本原因。
因为孝道在中国古代社会的作用太大了，而且得到了各家各派的认同，所以尽管诸子百家的主张各不相同，但他们都没有脱离孝道这一内核，而只是以不同的观点加以丰富，从而才形成了中国传统的道统，并代替了宗教，而又具有宗教的作用。所以，五四时期有学者说，中国的宗教是“孝的宗教”，这是很有道理的。由此，所形成的便是中国独具的君统—宗统—道统三合一的社会控制制度。
礼作为孝的体现，它的功能之所以在于强化族群内部的凝聚力；便因为要达成这一目标，必须有内外的严格区别；而礼则正在于明确亲疏远近的关系。所以，《礼记 ·曲礼上》说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”，因而才要求“礼不逾节。”礼的核心是“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可变革者也。{《礼记·大传》}所谓“亲亲父为首”，这是宗法原则；“尊尊君为先”这是等级原则。因此，不同身份地位的人，在衣饰、饮食、居所、游行、什物等方面均有一定之规，甚至在言谈辞令上也有所区别。由此，在社会控制制度上的不同，当然便是必不可免的。这种不同是什么呢？就是众所周知的所谓“刑不上大夫，礼不下庶人。”所谓礼制，便是这种社会控制规则的制度化。
虽然从形式上看，这的确是等级制度的表现；而梁启超则认为，部落时代的刑律是专门为庶人经济阶级而设，因为庶人大率皆异族，刑不上大夫，与刑以威四夷，其义一贯。{9}这话说对了一半。其实，自庶人以下的异族，也并非没有他们自己的礼，只不过统治者不能用周礼对他们加以规范罢了，因为在上古时代，社会规范和控制具有属人主义的性质，对于周族的成员自然不能用周礼；同时，他们又属于被统治者；而刑恰恰正是镇压工具，对于这些人用刑自是理所当然的，因而才有了 “大刑用甲兵”之说。

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及至战国时代，不仅士人中有了庶士，而且许多王孙公子甚至沦为了奴隶；不仅社会等级制度发生了混乱，而且各个血缘集团也因不断的融合而难以分别了。在这种情势下，用属地主义的社会规范和控制制度代替已经过时的属人主义便是不可避免的，因而这才有了法家的兴起。
法家的基本主张就是：“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”{《太史公自序》}这样便与“礼治”形成了根本的对立；而他们所主张的“不务德而务法”，{《韩非子·显学》}又与“德治”大相径庭。他们之所以要提出这些主张，便因为，在他们看来，既然已经“礼坏乐崩”，礼制已经难以继续作为统治工具了，因而“以法为本”、“以法治国”便成为了一种必需。为此，首先就必须“壹刑”。商鞅说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。{《商君书·壹刑》}由此当然势必与传统的“礼治”、“德治”发生冲突。
由属人主义变为属地主义的社会控制制度，是不可避免的。但是，由于韩非把这种法治主义推向了极端，而且又与极权主义互为表里，因而秦始皇一旦实行“以法治国”，法制便成为了他进行专制统治的利器，而民众则完全变成了实现他意志的工具。因此，终于导致了秦王朝的迅速覆灭。
秦朝的法律有两个非常突出的特点：一是剥削的残酷。秦国的贡赋较之战国时代的其他诸侯国是相当沉重的。但是，秦始皇一旦统一六国，则不但没有稍减，反而更为沉重，并且动辄治以酷刑；二是刑法的严酷。秦国向来一严刑峻法而称著后世，其刑法之之酷烈，不仅是施之于个人身上的酷刑，而且还动辄以灭门之罪施之于家人、宗族；并且治罪面之广更是历史上所罕见。这些，无疑是秦王朝短的重要原因。但是，除此之外，恐怕最根本的原因还在于，它的“以法治国”使这个既失去了血缘上的依据，又得不到神权上的支持的国家，才会形如浮萍而没有了任何根基。
以血缘为本体的伦理文化，其基本特征在于不仅尊卑贵贱的社会等级是以上下长幼的伦常关系为基础，而且君权的父权的延伸，君统是宗统的扩大。对于这种政治制度来说，它的社会控制必须以维护血缘关系的纽带为前提，哪怕这种血缘关系是假设的。因此，作为规范人际关系的手段便不应当是“六亲不认”的“法”，而只能是“行修言道”的“礼”。但是，秦朝则从根本上废除了礼制，从而也就从根本上割断了国与家、君与父的内在关系，同时也就失去了宗统对于君统的、伦理对于政治的支持。{10}正是有鉴于秦朝的教训，所以后世的君主才不得不一改秦政，不但“以礼入法”，而且还扶植了宗族制，并且还强化了“君权神授”说。
之所以必须这样，一个重要原因便在于，政权的合法性问题。一个以血缘为本体的伦理文化为为其核心的权力结构，一般的说，是不存在合法性问题的，因为宗统和道统存在本身便是对于君统的支持。但是，征服者与被征服者之间毕竟属于不同的族群，因而西周的开国者便抬出了“天”来，说他们之所以能够代商，完全是出于 “天意”。这样，其政权当然就有了合法性。及至汉武帝时期，通过董仲舒而使儒学神学化，由此中国古代的君主专制政体，才真正获得了合法性；并且，正是因为如此，历代的统治者才需要极力维持道统，才需要维持宗统，以至于即使在建筑上，也要体现出等级性来。

4   礼法合流与建筑的制度化

所谓“汉承秦制”，刘邦在代秦之后，尽管对于秦朝的峻法苛政有所改革，但并没有屏弃秦律。因此，汉初的儒家学者贾谊便提出了“更秦之法”{《史记·贾谊转》}的主张，以便恢复礼制。
贾谊认为，秦王朝的覆灭在于“弃礼义”，“任刑罚”。然而，“夫礼者禁于将然之前，而法禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所用难知。……以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”{《贾谊转》}但是，由于当时黄老之术盛行，因而没有受到当局的重视。不过，到了武帝时期，不但政局稳定，国力强大，而且儒学也有了复兴之势。正是在这种情势之下，武帝不但采纳了董仲舒的建议而“罢黜百家，独尊儒术”，而且“引经入法”、 “以礼入法”也成为了一种趋势。不过，这还仅仅是礼法合流的开始。
东汉时期的儒家学者王充说：“法律之家亦为儒生。”{《论衡·谢短篇》}《晋书·刑法志》也说：“后人生意，各为章句。叔孙宜……诸儒章句十有余家，家数十万言”，可见当时儒家以经释法之盛。但是，儒家有系统地修改法律则始于曹魏。自曹魏以后，每一代新的王朝建立便必须制订一套本朝的法律。法典的修订和编制，当然都是由儒臣担任。他们不但可以把各种与儒家观点相悖的法律条文删除，还可以把儒家的精华——礼——杂糅到法律条文中，直到法律全部为儒家思想所支配为止。瞿同祖先生指出：“此种程序自魏、晋便已开始，而北魏尤其是关键，可以说中国法律之儒家化经魏、南北朝已大体完成，不待隋唐使然。”{11}
据《晋书·刑法志》谓，魏改定刑制多依古义。所谓古义实际就是汉以前儒家所崇奉的理想制度，亦即礼制。及至晋律的制订，因司马炎以“孝治天下”为标榜，对于儒家的理想制度自然更是极力实践，由此，法律的儒学化便有了进一步的发展。北魏虽以胡族入主中原，但却积极推行汉化，因而尽量将儒家礼教的精华注入新的法典之中，从而法律的儒学化也就形成了一个完整的系统，并且为后来的北齐、北周所继承。隋律的来源有两部分：其一，《隋书·刑法志》云：“高祖既受周禅，开皇元年乃召尚书左仆射高等更定新律奏上之，多采后齐之律，而颇有损益。”其二，次年所删定的新律则兼采魏、晋以来的法律，这就是《隋书·裴政传》所谓： “诏与苏威、牛弘等修定律令，政采魏晋刑典，下至齐、梁，沿革轻重，取齐折中。”至于唐律，《唐六典》谓：“八议自魏、晋、宋、齐、梁、陈、后魏、北齐、后周及隋、唐皆载于律。”
据此，瞿同祖作了这样一个总结：“秦、汉法律为法家系统，不包含儒家礼的成分在内。儒家以礼入法的企图在汉代已开始。虽因受法律条文的拘束，只能在解释法律及应用经义决狱方面努力，但儒家化运动的成为风气，日益根深蒂固，实胚胎酝酿于此时，时机已成熟所以曹魏一旦制定法律，儒家化的法律便应运而生。自曹魏而后历晋及北魏、北齐皆可说系此一运动的连续。前一朝法律的儒家因素多为后一朝所吸收，而每一朝又加入若干新的因素，所以内容愈积愈富而体系愈益精密。举例言之，魏以八议入律，晋代保留之，晋又创依服制定罪之新例。此二事为北魏所保留，而又加以留养及官当的条例。这些都为齐律所承受，又加入十恶条例，隋、唐承之。……归纳言之，中国法律之儒家化可以说始于魏、晋，成于北魏、北齐，隋、唐采用便成为中国法律的正统。其间实经历一长期的过程，酝酿生长以底于成。”{11}

花雨

礼法合流或以礼入法，诚如梁治平先生所说乃是道德的法律化或法律的道德化。{13}但在实质上，却是把维护社会的等级制度，使尊卑长幼、长幼、贵贱有所区别，而不致逾越的礼制融入法律之中，从而使法律成为贯彻礼制的保障。通过礼制对社会生活所造成的限制是十分全面的，几乎无所不包，而及于衣、食、住、行各个方面。
董仲舒曾明确主张：“饮食有量，衣服有制，宫室有度，畜产人徒有数，舟车甲器有禁，生有轩冕、服位、贵禄、田宅之分，死棺椁、纹衾、圹垄之度。虽有贤才美体，无其爵不敢服其服；虽有富家多赀，无其禄不敢用其财。天子服有文章，不得以燕飨，以庙；将军大夫不得以燕飨，以庙，将军大夫以朝官吏。命士止于带缘。散民不敢服杂采，百工商贾不敢服狐貉，刑余戮民不敢服丝玄纁、真乘马。谓之服制。{董仲舒《春秋繁露·服制》}
司马迁也指出：“君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆、衣服、宫室、饮食、嫁娶、丧祭之分。事有宜适，物有节文。”{《史记·礼书》}
及至班固更明确地写道：“自天子、公侯、卿大夫、士至于皂隶、抱关击柝者，其爵禄、奉养、宫室、车服、棺椁、祭祀、生死之制，各有差品，小不得僭大，贱不得逾贵。”{《汉书·货殖志》}
事实上，自西汉以来，历朝历代在衣服、车马、住宅等等方面都有各种各样的规定以及对于不同身份和地位的人在这方面的限制；并且随着法律的儒学化的加强，这种限制也就越来越严格。唐、宋、明三朝的史书都有记载。
   《新唐书·车服制》说：“王公之居不施重拱、藻井；三品，堂五间九架，门三间五架；五品，堂五间七架，门三间两架；六品、七品，堂三间五架；庶人四价而门皆一间两架；常参官施悬鱼、对凤、瓦兽，通栿乳梁。”
   《宋史·舆服制》谓：“臣庶室屋制度，宰相以下治事之所曰省，曰台，曰部，曰寺，曰监，曰院。在外监司州郡曰衙。在外称衙，而在内之公卿大夫士不称者，按唐制天子所居曰衙，故臣不得称，后在外藩镇亦僭曰衙，遂为臣下通称。今帝居虽不曰衙，而在内省、部、寺、监之名，则仍唐旧也。……私居执政亲王曰府，余官曰宅，庶民曰家，诸道府公门得施若私门爵位穹显，经恩赐者许之。……凡公宇施瓦兽，门设梐枑。诸州正衙门许作乌头门；父祖舍居有者，子孙许之。凡民庶家不得施重拱、藻井及五色文采为饰，仍不得四铺飞檐。庶人舍屋五架，门一间两舍而已。”
有明一代，在社会控制制度方面尤为严厉，因而对于宅第屋宇的规定也就特别详细。在《明史·舆服制》中便有对亲王府、公主府第、百官第宅庶民庐居等各级人等的规定。《清史稿》中虽无“舆服制”，但在《清律例》的“服舍违式”中则有所规定。
总之，在居住方面，屋舍的大小、间数样式和装饰，各有定制，绝不能逾越。王宫王府一望可知；公侯宅第也绝无混淆之虞。所谓宫殿、府邸、公馆、第、宅、家的不同称谓，无一不是由不同身份所决定。
虽然历朝在居舍方面有一定的连续性，但其定制也有所变化。唐《营缮令》规定：三品以上堂舍过五间九架，厅厦两头门屋不得过三间五架，四、五品堂舍不得过三间两架，六、七品以下堂舍不得过三间五架，门屋一间两架。而明制则规定：公侯所居前厅七间或五间，两厦九间，中堂七间九架，后堂七间七架，门房三间五架。一、二品官厅堂五间九架，门房三间五架。三品至五品官厅堂五间七架，正门三间三架。六品至九品官厅堂三间七架，正门一间三架。清制则为：一、二品厅堂七间九架，正门三间五架，三至五品，六至九品，厅屋正门间数并同明制。庶人间数最少，厅房不得过三间，门只一间或无。所以，庶人不论任何殷实，即便是他可以修建几十间房舍，但每所房屋的厅房都不得过三间。洪武三十年曾为此下敕令，房屋虽至一二十所，但不许超过三间以上，五间九间是绝对不行的。其后虽下令{正统十二年}稍稍变通，架数可以增加，间数则仍照旧。
房屋的形式和装饰也有分寸。重拱、藻井虽品官亦不许用。瓦兽只限于品官之家。唐代非常参官不许施悬鱼、对凤、瓦兽。明制则公侯屋脊可用花样瓦兽，五品以上皆可用瓦兽。元律规定，小民房屋安置鹅衔脊有鳞爪瓦兽者笞三十七，安置套人者笞二十七。清制则一、二品屋脊许用花样瓦兽，三、四、五品许用兽吻。
至于梁栋、斗拱、簷桷，也只有品官才能加以彩饰。明制，公侯用彩色绘饰，门窗杇柱用金漆或黑饰；一至五品梁栋、斗拱、簷桷用青碧绘饰；六至九品，梁栋只用黄土刷饰。清制，品官绘饰同明制。庶人不得以彩饰施于栋宇，自唐至宋皆然。
门饰以豪华为贵，唐五品以上可作乌头大门。明制则公侯用金漆、兽面、锡环大门，一、二品用绿油兽面摆锡环，三至五品黑油兽面摆锡环，六至九品黑门铁环。清制略异，一、二品改用兽面铜环，六至九品仍用兽面摆锡环。庶人的门饰极尽简朴，唐时堂舍门房皆不得施以装饰。
门口的装饰，古代有施戟之制，唐《仪制令》规定，正一品开府仪同三司，嗣王、郡王、并勋官上柱国、柱国等带职事三品以上并许列戟，一品门十六戟，少者十戟。宋朝诸道府公门皆有，私第则爵位穹显者许之。私门立戟爵为特殊荣宠。{14}
但是，不仅在房舍的大小上有定制，而且在高低上也有规定。例如，清代民居便有限制，京师民居必须低于宫殿，州、县也必须低于官衙。{15}我们知道，早在战国时期，中国便有了二层、三层的楼房。{16}但是，清代北京的四合院却再也没有楼房了。其所以如此，显然是由于受到了限制。
此外，在建筑物的饰色上也有一定之规。《礼记》：“楹，天子丹，诸侯黝，大夫苍，士黈。”这就是说，皇帝的宫殿柱子油漆用红色，主用黑色，其他官员只能用土黄色。或许这种规定只实用于西周至春秋战国时代，此后，“青琐丹楹”则成为了重要建筑物的主要设色标准了。以房屋的某些部分的颜色来表示所有者的身份，，这一制度一直继承着，例如，明代规定公主府第正门用“绿油铜环”，公侯用“金漆锡环”，一、二品官用“绿油锡环”，三至五品官用“黑油锡环”，六至九品官用“黑门铁环”。及至清代，正式规定黄色的琉璃瓦只限用于宫殿、门、庑、陵、庙，此外的王公府邸都只能用绿色的琉璃瓦。于是，黄色琉璃瓦屋顶的建筑便表示出一种特有的尊严。{17}
古代屋舍之制如此严格，莫不在于显示其居住者的身份。只要从某人宅第经过，便知房主人的社会地位。所以，礼制所维持的社会等级制度，即使在居所上也必须有所体现。
当然，不仅仅是阳宅有严格的定制，即使阴宅也不例外。《礼记·檀弓上》说：“天子之棺四重。水兕革，棺被之，其厚三寸；杝棺一，梓棺二：四者皆周。棺束：缩二，衡三，衽每束一。柏以端长六尺。”由此足见，阴宅也受到了严格的规定限制。
显而易见，中国传统建筑所折射出来的，乃是中国传统文化的本质特性；虽然对于建筑的定制，其根据莫不出于礼制，但可能与作为原典的周礼已经有了很大的差异，并且更为严格。之所以如此，显然在于强化王权的专制主义，在于强化专制主义的社会控制。我们要了解中国传统建筑，便必须从了解中国传统文化及其演变开始。我们之所以不厌其烦地要从中国古代民族的形成和中国传统文化的建构说起，原因便在这里。

花雨

注  释
{1}转引自基幸《文化·社会·个人》，辽宁人民出版社，1988年，第32
页。
{2}参阅史念海《河山集》第二集，1982年版。
{3}陈正祥《中国文化地理》，1983年版，第135页。
{4}详何新《诸神的起源·盘古、梵天与BAU的中国化》，三联出版社，1987
年版。
{5}斯宾格勒《西方的没落》，黑龙江教育出版社，1988年。第375页。
{6}郭沫若《十批判书》人民出版社，1954年。第9—12页。
{7}参阅许倬云《西周史》{修订本}，第100页。
{8}柳诒徵《中国文化史》，1988年版，第80—81页。
{9}见瞿同祖《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，第199页。
{10}参阅拙稿《走不出的“怪圈”——中国文化哲学导论》。
{11}瞿同祖前书，第335页。
{12}同上，第345—346页。
{13}梁治平《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，上海人民出版社，1991年版，第232页。
{14}瞿同祖前书，第147—149页。
{15}刘蕙孙《中国文化史稿》，文化艺术出版社，1990年版，第530页。
{16}傅熹年《中国古代建筑十论》，复旦大学出版社，2004年版，第62—94页。
{17}李允鉌《华夏意匠》，第269页。
第十章   中国传统的城市

中国上古时代称城市为“邑”；所谓“城”是指“郭”{外城墙}之内的内城墙，而“市”，则是指交换商品的场所，即集市。所以，“城市”这一称谓是近代才有的。
中国的城市，虽然历经数千年，但在鸦片战争以前却始终是一以贯之的。这不仅是指它始终受着官府的控制，同时也是指它在形制上始终没有什么根本性的变化。
我们之所以用传统城市，而不用古代城市来称谓中国过去的城市，便因为及至鸦片战争以后，中国的许多城市依然保持着传统的形制，并且依然受着官府的控制。

1        中国城市的起源和发展

中国古代的城市起源于何时，我们已不得而知了。古代有所谓“夏鲧作城”{《吕氏春秋·君守》}的传说，可见其起源必定是很早的。古人说：“王公设险以守其邦，险之时用大矣哉！”{《易经·坎卦》}可见其必筑于山上。史学家吕思勉先生指出：“后世城市，求利交通，必筑于平夷之地。古代则主为守御，必筑于险峻之区。……古之民，有征服者与所征服者之别，征服者必择险峻之地筑城而居，而使所征服者，居四面平夷之地，为事耕耘。”{1}从龙山文化的城邑遗址看，这是可信的。
当时在中国这片版土上有许多方国，每一个方国的政治中心就是一座城邑，因此，当时的国家大抵都是城邦式的。不过，这种城邦与苏美尔人的城邦、尤其是与希腊人的城邦颇有区别，因为，它并不是完全独立的，而可能要受到一个中心王国的某种程度的控制，并且其统治者之间还存在着血缘上的关系和联系。
可能西周以前或西周前期，城邑都是隶属于“共主”的诸侯国或者与中心王国同时并存的方国的政治中心。但是，后来由于人口的增加，城邑便不能不随之增加。这样，便有了“邑”与“鄙”的区分。前者是都城，而后者则是小城，亦即它不是政治中心，而仅仅是地方的官府所在，并且隶属于某个诸侯，是诸侯国的一个行政单位。
作为诸侯国或者方国的政治中心，它的主要标志便在于有宗庙和社稷这两种建筑物，并且在排列上，是“右社稷，左宗庙。”{《周礼·宗伯》}在二里头文化遗址中，我们已经发现了宗庙建筑，至于社稷建筑则尚未发现。不过，古人历来有宗庙社稷连用的习惯，而且所谓灭国也就是“寔失宗庙社稷”{《国语·吴语》}，亦即“残汝社稷，灭汝宗庙。”{《国语·越语》}所以，宗庙社稷对于建立在血缘基础上的国家是至关重要的。
既然城邑是一个国家的政治中心，是立国的开端和标志，那么，选择合适的位置便是十分必要的。《吕氏春秋·慎势》说：“古之王者，择天下之中而立国”，便在于营建足以防守的城池。
我们知道，周人敬“天”，他们的一切活动都是受“天命”的支配；“立国”当然更是如此。所以，在《诗经·大雅·文王有声》中称：
    文王受命，有此武功，既伐鱼崇，作邑于丰。文王烝哉！
    筑城伊淢，作丰伊匹，匪棘其欲，遹追来孝。王后烝哉！
早期城邑建筑，《诗经·大雅·大明》中曾有生动的描述：
    周原膴膴，堇茶如饴；爰始爰谋，爱契我龟。曰止曰时，筑室于兹。
    乃召司空，乃召司徒；俾立家室，其绳则直。缩版以载，作庙翼翼。
    捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屡冯冯，百堵借兴，鼛鼓弗胜。
    乃立皋门，皋门有伉；乃立应门，应门有将。应门将将，乃立土冢，  
戎丑攸行。
“立国”以后，便要小心翼翼地保住这个城邑，而不能使之破灭。所以说：
“怀德维宁，宗子维城。无俾城坏，无独斯畏。”{《诗经·大雅·板》}为了“无俾城坏”，所以才采取了“选建明德，以藩屏周”的封建制。通过这种制度，在全国建立起来了许多诸侯国。
不过，这些诸侯国，并不是让诸侯们去坐享其成的。相反，往往必需自己去夺取，或者必需自己去开创。因为诸侯的封地，或是取之于被征服的方国，或是无人居住的荒地。例如，周公封鲁，系“因商、奄之民，……而封于少暤之墟”；康叔封卫，系“取于有阎之土，……取于相土之东部”；唐叔系“封于夏墟”{均见《左传 ·定公四年》}；太公封于齐，因系莱夷之土，而不得不与之争夺营邱。{《史记·齐太公世家》}除了这种抢夺被征服的方国原有的土地之外，有不少诸侯还不得不自启土宇，在蛮荒之地立国。例如，郑立国之初，便是“庸次比耦，以艾此地，斩之蓬蒿藜藿而共处之。”{《左传·昭公十六年》}楚初建国时的情况也是， “筚路蓝缕，以处草莽。”{《左传·昭公十二年》}姜戎则自称其封地是：“狐狸所居，豺狼所嗥。”{《左传·襄公十四年》}尽管他们也可能带着被征服的族群或者书社的成员一道去开疆拓土，但一切都必需自己动手，可见立国亦非易事。
由于这些诸侯国多处于异族——华夏族以外的族群或方国——的包围之中，所以，他们首先必须建立城堡，用坚固的城郭和深阔的沟池来保卫自己的安全。尽管被征服者的土地已为他们占有，而被征服者则沦为了农奴，并且还承认了他们的宗主权。但是，对于含有敌意的降民，他们依然不能不加以防范。于是，一方面使之“宅尔邑，继尔居”{《尚书·多士》}，以求与之相安；另一方面，那就是用高墙深池把自己与降民隔开，以避免遭到突然袭击。这样，封建都邑便具有了军事城堡的性质。
当时的城邑虽然是政治中心，但却与农村差不了多少。城内居民、即居于郭内和农郊的庶人，必需从事农业生产，即便是贵族，他们一旦失去了土地，再也不能“食贡”、“食邑”或“食田”了，也不能不从事农业生产。这种情况，在当时的齐国便有人指出：“今夫士之高者，乃称匹夫，徒步而处农亩；下则鄙野、监门、闾里。士之贱也甚矣！”{《战国策·齐策》}所以，《管子·轻重甲》称：“不仕与耕者近”，可知城内居民已有很多是“耕者”了。《吕氏春秋·四月录》也说： “是月也，……命野虞出行田原，劳农劝民，无或失时；命司徒循行县鄙，命农勉作，无伏于都。”不仅城内居民大都是农民，而且城郭之内也因人口稀少，土地空旷，亦有不少农田，甚至在天子的王都和诸侯的首邑之内，也往往是黍离麦秀，呈现出一派田园景象。例如，在齐国都城内，为了解决北郭“履缕之甿”的生计问题，曾下令：“去市三百步不得树葵菜。”{《管子·轻重甲》}可知在未禁之前，城郭之内是可以种植葵菜的。此外，《庄子·让王》里讲了这样一个故事：“孔子谓颜回曰：‘家贫居卑，胡不仕乎？’颜回对曰：‘不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给膻粥；郭内有田十亩，足以为丝麻。’”看见，当时的城市与农村区别，一个是在“国”，一个是在“野”；一个是统治者，一个是被统治者罢了。
春秋、战国以降，随着列国经济的发展和政治力量的增强，社会进入了一个诸侯争雄的时代。列国诸侯之间是“强凌弱，众暴寡”，“争城以战，杀人盈城”{《孟子·离娄》}的兼并战争绵延不绝。同时，为了增强自己的军事实力，促进经济的发展便显得非常必要。因此，扩大旧城邑，建立新城邑，便成为了当时的一种趋势。这种情形，我们可以从当时的文献中清楚地看出：

花雨

桓公筑葵兹、晏、负夏、领釜丘，以御戎狄之地，所以禁暴于诸侯也；
筑五鹿，中牟、盖与、牡丘，以卫诸夏之地之地，所以示权于中国也。{《国
语·齐语》}
    狄人攻邢，桓公筑夷仪以封之，……狄人攻卫，卫人出庐于曹，桓公
城楚丘以封之。{《国语·齐语》}
    {鲁}仲孙羯会晋荀盈、齐高止、宋华定、卫世叔仪、郑公孙段、曹人、
莒人、邾人、滕人、薛人、小邾人城杞。古者天子封诸侯，其地足以容其
民，其民足以满城以自守也。杞危不能自守，故诸侯之大夫想帅以城之。{《谷
梁传·襄公二十九年》}
    滕文公问{孟子}曰：“滕小国也，间于齐楚，事齐乎？事楚乎？”孟
子对曰：“是谋，非吾所能及也，无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，
与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”{《孟子·梁惠王下》}
    荊庄王欲伐陈，使人视之。使者曰：“陈不可伐也。”庄王曰：“何故？”
对曰：“城郭高，沟洫深，蓄积多也。”{《吕氏春秋·似顺》}
    冷向谓韩咎曰：“今楚兵十万在方城之外，臣请令橱筑万家之都于雍氏
之旁，韩必起兵以禁之，公必将矣。“{《战国策·韩策》}
诸如此类的事例说明，在当时，无论是为了图存，还是为了争霸，扩大或建筑新的城邑都是非常必要的。然而，所料非及的却是，商品经济因此而获得了空前的繁荣。
当时，如齐国，由于“地泻卤，人民寡，于是太公劝其女工，极其巧，通鱼盐，则人物归之，繈至而辐凑，故齐冠带衣服天下。海岱之间，敛袂而往朝焉。”齐都临淄正是这些工商业的聚散中心，故成为“海岱之间一都会也。”范蠡“之陶，为朱公。朱公以为陶天下之中，诸侯四通，货物所交易也，乃治产积居，与时逐。” “秦文、德、缪居雍隙，陇蜀之货物而多贾。献公徙栎邑，栎邑北却戎翟东通三晋，亦多大贾。”“孝、昭治咸阳，……四方辐辏，并至而会，……其民益玩巧而事末。”“邯郸亦漳河之间一都会也，北通燕涿，南有郑卫。”“燕亦勃碣之间一都会也，南通齐燕，东北边胡，……有鱼盐枣栗之饶，……东绾秽貉、朝鲜、真番之利。”“洛阳东贾齐鲁，，南贾梁楚。”“江陵故郢都。西通巫巴，东有云梦之饶。陈在楚夏之交，通鱼盐之货。”吴“东有海盐之饶，章山之铜，三江五湖之利，亦江东一都会也。”“寿春亦一都会也，而合肥受南北潮、变革鲍木输会也。”“番禺亦其一都会也，珠玑犀玳瑁果布之凑。”{均见《史记·货殖列传》}可见这些城市都已经不是西周时代的古邑了。
由于经济的繁荣，人口也大量增加。例如，当时的齐都临淄，因为是鱼盐等特产品和文采布帛等针织品的生产和贩运中心，而早已成为了当时全中国的一大商阜。据苏秦说：“齐地方二千里，带甲数十万，粟如丘山。……绝清河，涉渤海也。临淄之中七万户，……甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟、击筑弹琴、斗鸡走狗、六博蹹鞠者。临淄之途，车毂击，人肩摩，连衽成帏，举袂成幕，挥汗成雨，家殷而富，志高而扬。”{《战国策·齐策》}这样的大都会在当时的诸侯国并不少见，由此则势必促进更多的城市的出现。当时的豪商巨贾甚至可以对诸侯国产生一定的影响，如吕不韦之于秦。随着商品经济的发展和“礼坏乐崩”的局面的出现，在人们的思想观念和意识形态上也发生着深刻的变化，从而成为了中国历史上第一次思想大解放。但是，这却并没有导致文化本体的转换，因而面对着根深柢固的血缘文化，却仍然是无能为力的，从而礼制也就始终保持着它的社会控制功能和精神支柱的作用。

          2     中国城市的制度规定与建设程序

    中国古代的城市，无论是天子的都邑，还是诸侯的都邑，它都既是政治中心和军事城堡，同时也是祭祀所在，是族人祭祀宗祖的地方，因为无论是对于同宗的诸侯而言，还是同宗的卿大夫而言，它都是大宗的所在地。所以，城市的地位和意义便不仅仅是供人居住的地方了，由此也就决定了城市建筑的制度规定和建设程序。
   《周礼·考工记》说：
    匠人建国，水地以县。置槷以县，视以景。为视，识日出之景与日入
之景。昼参诸人中之景，夜考之极星，以正朝夕。
    匠人营国，方九里，旁三门。国中九经、九纬，经途九轨。左祖右社，
面朝后市。市朝一夫。
并且设有“量人”一职，以“掌建国之法”。{《周礼·夏官》}
首先，中国的城市，从古代到近代，从王都到郡县，都是由朝廷根据其防卫的需要，有目的、有计划地兴建的，并且必须遵循一定的规制。这就是说，中国历代的城市，没有一个像西方那样是由于工商业的发展和人口的集聚，而逐渐地发展、演变而成的。
诚然，在唐以前，也往往有由原来一个工商业发达的所在、如草市上升而为州县邑鄙的，但这仍然是由官府决定，而非自发地形成的。例如，唐“开元十三年{公元 725年}，横海军节度使郑权奏：当道管德州安德县，渡黄河南与齐州临邑县邻接，有灌家口草市一所。顷者成德军于市北十里筑城，名福城，割管内安德、平原、平昌三县五都，置督知管勾当。臣今请于置前件城，缘隔黄河与齐州临邑县对岸。又居安德、平原、平昌三县，疆境阔远，易动难安，伏请于此置县，为上县，请以归化为名。从之”，{《唐会要》卷七十一}这便是历代建置城邑的基本制度。如果朝廷不认为有在某地建城设置的必要，则无论那个地方的工商业如何发达，人口如何众多，也依然不能设置州县。
到了宋朝，随着商品经济的发展和趋于繁荣，出现了更多的草市，甚至其繁荣程度超过了附近的州县，但却没有因此而改变其等级或地位。例如，鄂州的南草市，据目睹其盛况的范成大说：“南市在城外，沿江数万家，廛閈甚盛，列肆如栉，酒垆楼栏尤壮丽，外郡未见其比。盖川广荆襄淮浙贸迁之会，物货之至者无不售，且不问多少，一日可尽，其盛壮如此。”{范成大《吴船录》卷下}又据两度过此的陆游说：“贾船客舫，不可胜计，衔尾不绝者数里，自京口以西皆不及，……虽钱塘健康不能过，隐然一大都会也。”{陆游《入蜀记》卷四}其所以不能建州设治，便因为这里没有政治上或军事上的必要，因而得不到中央的准许。
自宋以后这种情形更多。例如，唐朝以来便日益发达的景德镇，早已成为中外闻名的瓷都，到了明清时代更为繁盛。“五方杂居，百货具陈”，已成为“烟火逾万家”的“巨镇”，{蓝浦《陶录》}但却始终只是一个镇而已。又如，佛山镇也是一个著名的工商业中心，却始终不能建县。至于江南一带，这种情形尤为普遍。上海之所以由镇改县，仅仅是由于这里的地理位置太重要了。所以，唐锦在《弘治上海志》中说：“上海县襟海带江，舟车辏集，故昔有市舶，有榷场，有酒库，有军隘，……甿廛贾肆，鳞次而栉比，实华亭东北之巨镇也。至元壬辰春，圣天子以华亭地大，民众难理，命……立县上海，因以名。隶松江府，从参政冀公请也。”由此可见一斑。

花雨

在古代，建城郭，立都邑，乃是“国之大事”。因此，在运作上便不能不遵循一定的程序。
首先，是选择位置。因为王者必须“择天下之中而立国”，所以其地点必须适中，形势要冲，周围地区物产丰富，水源不缺。《管子·乘马》说：“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上。高勿近旱而用水足，下勿近水而沟防省，因天才，就地利。”古代所有的都邑，之所以几乎都是建筑在河滨或近河的地方，其原因便在于此。
其次，是辨正方位。选定地址之后，必须经过测量，就山川沮泽的自然形势，来确定城郭的方位。《礼记·王制》谓：“量地以制邑，度地以居民”，便是指此而言的。负责测量的量人或封人，为司空或司徒的属官。之所以必须辨正方位，便因为这样才有可能避免各种突发的自然灾害的袭击。
    再次，是确定城邑的大小。西周时，因爵位等级不同，其城邑的大小便必须有所区别。城邑可分为三等：一为天子之王城，二为诸侯都邑，三为大夫之采邑。诸侯之中，又有公侯之城与子男之城的区别，所以实为四等。王城的面积最大，《逸周书·作雒》云：“作大邑成周于土中，城方千六百二十丈，郛方七十二里。”按周制一里为一百八十丈计算，则天子之城为九里，正好与《考工记》所言：“匠人营国，方九里”或“尚书·大传》所言：“古者，百里之国，九里之城”之郭相符。据孙诒让的考证，“郭方七十二里”乃是“二十七里”之讹，所以周制乃“宫三里，城九里，郭二十七里，皆以三乘递加。”{孙诒让《周礼正义》}由此可见，当时对于建筑规制之严格。
    诸侯的都邑，其等级系以诸侯的大小而异，即“先王之制，大都不过参国之一，中五之一，小九之一。”{《左传·隐公元年》}对此，孔颖达注疏谓：“王城方九里，长五百四十雉；公城方七里，长四百二十雉；侯伯城方五里，长三百雉；子男城方三里，长一百八十雉。”此外，又各有大中小三都，为卿大夫的食邑。
各级城邑不仅有大小之规，城墙的高度，城门的数目皆有定制，即“天子之城高九仞，公侯七仞，伯五仞，子男三仞。”{《国语·楚语》}《考工记》云：“匠人营国，方九里，旁三门”，系指王都而言。王都一面三门之制，到汉代仍严格遵守。张衡《西京赋》云：“旁开三门，参涂夷庭。”薛注谓：“一面三门，门三道也。”所以，班固在《西都赋》中才说：“披三条之广路，立十二之通门。”至于诸侯的都邑则只有一面二门了。
    最后，是规定城市的内部建置。根据《周礼》，城内建置皆有一定的规划。就王城而言，宫室宗庙大都位的城之中央；市场有固定的地点，多位于宫室和宗庙之后，其他道路、居民，亦皆有一定区位。《考工记》所谓的“九经九纬”是指城内的道路，经路是干路，亦称逵路，路面宽阔，故亦称“大逵”。有时市场即设在干路之侧，故称“逵市”。所谓“涂方九轨”是说一路分为三途。焦循的解释是：“道中三途，盖为一道之中，分而为三，……而男女与车各行一涂也。”{2}这种布局和建置，在后世固然一直被视为城建置的准则，但也有某些变通的地方。

         3      中国传统城市的主要特点

由于中国传统城市不是自发地形成的，而基本上是按照礼制的规制所修建，这样便形成了它所独具的特点。这些特点，不仅表现在城市必须面南背北，首都的皇宫必须定位于城市的中央，首府的官衙也必须定位于城市的中央，并且皇宫、府衙必须处于城市的中轴线上；而无论是首都或首府都没有广场这样的公共活动场所，民众几乎完全是处于官府的控制之下。
城市没有作为公共空间的广场，其涵义是很深的，因为这不但折射出了中国民众的社会地位，而且也表现出了中国传统社会的特质特性。我们知道，广场的设置在于为民众提供一个可以自由活动的空间；而这，人民便不仅必须是自由的，而且还必须具有公民的身份。但是，对于生活在传统社会的中国人而言，他们却从来就不是公民，而只是臣民，或者说只是奴民。
在夏商周三代，社会上生活着四个阶级：作为占统治地位的族群是贵族阶级，其次是依附于统治集团的庶人阶级，再次是作为被征服者的农奴阶级，末等的便是奴隶。所有被统治者当然不可能成为公民，即便是统治阶级，由于在礼制之下也存在着尊卑长幼的区别，当然也不可能成为地位平等的公民。
秦汉以后，虽然血缘政治已经不存在了，但礼制的控制并没有改变，甚至反而变本加厉；虽然夏商周三代的经济已经不存在，除了一个统治集团之外，便只有了地主和农民两大阶级以及少量的奴隶。但是，不仅尊卑长幼的等级秩序依然存在，而且君统—宗统—道统三位一体的控制制度反而有所强化。在这种情况下，人民当然就只能是臣民；“臣”的原始意义即“奴隶”，所以亦即只能是皇帝的奴民。这样，城市当然也就不需要什么广场以供民众的自由活动。
正因为如此，才形成了中国传统城市的一个最主要的特征，即所有的城市——大到首都，小到县鄙——都是封闭式的。这种封闭，不仅仅是有城郭对城市的封闭，而且还有宫城对王宫的封闭，子城对官衙的封闭。不仅如此，甚至寺庙、住宅等等莫不是被封闭着的，并形成了大圈圈套小圈圈，小圈圈套小小圈圈的格局。所以，留下来的就只有供人通行的大街和小巷了；并且，无论是大街还是小巷，其左右两边都被高墙所隔离。但即使如此，还必须男左女右，分道而行，而中间还有车道对左右行道加以隔离。
既然城市是完全封闭着的，当然就难免和有一套严格的管理制度。自秦汉以来，金吾禁夜的制度一直在严格施行，首先就是城门的开闭有一定的时间，非时擅开，必课以重罪。唐律规定：
    城门皆击鼓四槌，迄，诸城开；开后一刻，顺天门开。昼漏尽，顺天
门击鼓至四百槌讫，闭。{《唐令拾遗·宫卫令·开闭门》}
    若擅开闭者，各加越罪二等，即城主无故开闭者，与越罪同。疏议曰：
擅谓非时而开闭者，……加越罪二等，处徒二年。{《唐律疏议·卫禁下》}
城门关闭以后，即严禁通行，违者谓之夜犯，也要治以重罪。唐律规定：
    犯夜者笞二十，有故者不坐。注：闭门鼓后，开门鼓前，行者皆为夜
犯。故，谓公事急速及吉凶疾病之类。疏议曰：宫卫令，五更三筹，顺天
门击鼓听人行。昼漏尽，顺天门四百槌，讫，闭门，后更击六百槌，坊门
皆闭，禁人行，违者笞二十。{《唐律疏议·杂律·犯夜》}
由此可见，中国古代城市控制之严厉。
城市的布局基本是棋盘形，这样整座城市便形成了众多的方格。从战国到宋以前，每个居住区四周都是用墙围起来的，四面或两面各有一门，由官吏管理，并实行宵禁。这样，在实际上，又形成了若干城中的小城，称“里”或“坊”。坊内居民，皆须由门出入，严禁私自向街开门，隋时即有明文规定：“禁游食，抑工商，民有向街开门者，杜之。”{《隋书·令狐熙传》}
至唐代，坊市门禁更严：
    越官府廨垣及坊市垣篱者，杖七十，侵坏者亦如之。疏议曰：官府者，
百司之称，所居之处，皆有廨垣。坊市者，谓京城及诸州县等坊市。其廨
院或垣或篱辄越过者，各杖七十。{《唐律疏议·卫禁下·赵州镇戌等垣城》
    大和五年七月，左右巡使奏：伏准令式及至德、长庆年中前后敕文，
非三品已上及坊内三绝，不合辄向街开门。各逐便宜，无所拘限。因循既
久，约勒甚难。或鼓未动即先开，或夜已深犹未闭。致使街司巡检，人力
难周，亦令奸盗之徒易为藏匿。……如非三绝者，请勒坊开门，向街门户，
悉令闭塞。请准前后除准令式各合开外，一切禁断。{《唐会要·街巷》}

花雨

老百姓在一年之中，唯一可以自由活动的时间，就是上元节。当夜开放宵禁一次，许民众官灯，后来又改为三夜。这三夜是“金吾不禁，特许夜行。”{刘肃《大唐新语》}除此之外，宵禁极严，民众完全没有行动的自由。
在中国古代城市中，最独特的则是市场的封闭性。它不但必须设于一定的地点，即所谓“面朝后市”，而且还必须有墙垣圈围，即所谓“闤闠”，也就是市垣和市门；并且为了经营的便利，有所谓“工贾近市”的居住原则，使从事工商业的人，居住在市场附近。由于市场是封闭的，必须按时开市和闭市，因而当时的一种普遍现象，即“明旦，侧肩争门而入；日暮之后，过市朝者掉臂而不顾，非好朝而恶暮，所期物忘其中。{《史记·孟尝君列传》}这表明当时是市场的确是封闭的。
不过，根据有些典籍的记载猜测，似乎又并非全都是这样，例如：
《左传·庄公二十八年》记：“初，景公欲更晏子之宅，曰：‘子之宅近市，湫隘嚣尘，不可居，请更爽垲者。’辞曰：‘君之先王容焉。……且小人近市，朝夕得所求，小人之利也，敢烦里旅？’公笑曰：‘子近市，识贵贱乎’对曰：‘既利之，敢不识乎？’”既然晏子是齐国的卿大夫，却居住在市场旁边，这似乎表明当时在居住上并没有严格的限界。
又如，《左传·文公十八年》记：“夫人姜氏归于齐，大妇也。将行，哭而过市，曰：‘天乎！仲为不道，杀嫡立庶！’市人皆哭，鲁人谓之哀姜。”既然市场是封闭的，怎么可能在将行的时候，哭而过市呢？
而且，《韩非子·内储说上》记：“商太宰使少庶子之市，顾反而问之曰：‘何见于市？’……对曰：‘市南门之外，甚众牛车，仅可行耳。”既然市在南门之外，而且可以看见许多牛车，那么，似乎也就没有市垣、市门之隔了。
所以，对于先秦时代的市场制度似乎还必须作更深入的研究，虽然《周礼》中对于市场制度已有了许多明确的规定，但是，正如我们所知道的，这部书可能成于战国后期，甚至可能成于西汉后期，因为王莽改制的理论根据便是《周礼》，其中自然也就难免有虚构或伪造的成分。
当然，自西汉以来，倒的确是有了十分严格的市场制度。史料不仅为我们提供了历朝建市时间，而且也提供了官府对于市场管理的情况。
市场管理制度皆本于《周礼》。《周礼·地官》有司市，其属官有质人、廛人、胥师、贾师、司暴、司嵇、肆长、泉府、司门等名目，可见其管理之周密和严格。
市场有日市与期市之分，但交易时间都有一定，届时即罢。例如，北魏的首都洛阳，市中有旗亭筑于一高台之上，“上有二层楼，悬鼓击之以罢市。”{杨衒之《洛阳伽蓝记·龙华寺》}唐代两京及州县，“其市当以击鼓二百下而众大会，日入七刻，击钲三百下散。”{《唐会要》}散后，即不许交易。及至中叶以后，京师曾一度出现夜市，但官府发现后即严令禁止。这些限制，及至北宋年间才得以解除，不但日市不再限制时间，而且连夜市也驰禁了：“太祖乾德三年四月十三日，诏开封府：令京城夜市至三鼓已来，不得禁。”{《宋会要稿》}
宋朝不仅在市场制度方面有了根本性的改变，而且在城市制度方面也有了根本性的改变，这便是住宅不必再封闭于里坊之中了，而可以当街开门。这样，城市的繁荣景象也就一目了然了，不过，官府对于市场、对于城市的控制依然存在，并且丝毫也没有松懈。{3}

4   历史上的中国王都

对于夏商周三代的王都，我们已经难以看到它们的全貌了；即使硌邑还有城市的部分遗址被保存下来，我们却也难窥其全豹了。目前，我们所能够看到的都城遗址大多上战国时代的遗存。
目前发掘出来的古城都是诸侯国的都邑，有燕下都、吴阖闾、赵邯郸、鲁曲阜、齐临淄等。其中，赵国的邯郸是在公元前386年定都于此的。
当时的都邑分为王城与郭城两大部分。王城即宫城，由东城、西城、北城三部分组成一个“品”字形，城内总面积约5公顷。遗址四面有蜿蜒起伏的夯土城墙和凹形的门址。其中，西城近正方形，边长约1420米，每面城墙都有两处门址，并各有一门直通主体建筑“龙台”。龙台位于城中部偏西，相传这里就是王宫。台基近正方形，东西103米，南北132米，高约16米。台的四周分层而上，状如梯田。
东城为不规则的长方形，城内东西最宽处有926米，南北1442米，城中有南北两大夯土台，据考证，这里就是赵国点将阅兵所谓“点将台”。
北城更不规则，也发掘出了一些夯土基址。城郭即“大北城”，城址为不规则的长方形，东西约3200米，南北约4800米。遗址中发掘出许多战国时期的遗物，并发现制骨、石器、炼铁、制陶、市井等遗迹，显然是赵国都城中人民生活和从事手工业生产的地方。
燕下都可能建于战国中期，是燕国在其南方的最重要的城邑。城东西约8·3公里，南北约4公里。城墙用黄土版筑。城内分东西两部分。东部主要是王宫、官署、作坊等，西部似为后来扩建的。王宫位于东部北端，有高大的夯土台，长130米，高7·6米，成阶梯状，附近还有一些附属性建筑，有考古学家认为，这可能就是“黄金台”遗址。
鲁国的都邑在曲阜，其形状近乎扁平，四周筑有城墙。南端城墙笔直，东、北、西三端弯曲，似是地形之故，城的四角略呈圆弧状。城周长达11·771公里，其中东垣长2·531公里，南垣长3·25公里，西垣长2·43公里，北垣长3·56公里。据《太平广记》引《曲阜县志》谓：“古鲁城，春秋之时鲁国都也。其城凡十二门。”这十二座城门，分别为“正南曰稷，左曰章，右曰雩；正北曰圭，左曰齐，右曰龙；正东曰建春，左曰始明，右曰鹿；正西曰史，右曰麦，归德，其左也。当时天下学者由是门入，故鲁人以此名之。”现在已发掘出十一门，可见古人的记录并非虚构。
在这些都邑中，我们可以看到一个极其值得注意的现象，即并非所有城市的在方位上都是坐北朝南这一朝向，如临淄在朝向上便略向东北倾斜。这是否表明，当时的城市在形制上，并非如《周礼》所规定的严格呢？这或许是值得我们作更深入地研究的一个课题。
秦始皇虽然建立了世界上最大的一个帝国，也建立了世界上最大的一座都城。但是，因为它太大了，以至直到今天我们还难以窥见其遗址的全貌。所以，先秦以后的都城，我们便只能从汉朝说起。
刘邦与公元前202年建立西汉王朝，建都于关中渭河南岸的龙首原，即今之西安市西北。据《三辅黄图》称：“高祖七年{前200年}方修长安宫城。”其名寓长治久安之意。城内有两座大型宫殿，即长乐宫和未央宫。长乐宫系利用秦之兴乐宫改建；未央宫则是由萧何主持新建。
汉长安城形状不甚规则，城周长25·1公里，面积达35平方公里，为世界第一大城{罗马仅为13·68平方米，拜占廷仅为11·99平方米}。据史料记载，此城之形状是有意为之，“城南为‘南斗’形，北为‘北斗’形，至今人呼汉京城为‘斗城’也。”{《三辅黄图》}
长安的城墙，每边有三座城门，共计有十二座。从东城墙北起，有宣平门、清明门、霸城门；南城墙东起，有覆盎门、安门、西安门；西城墙南起，有章城门、直城门、雍门；北城门西起，有横门、厨城门、洛城门。城门设计依照严格的规制，均辟有三个门洞，门洞前建有跨越城壕的石桥。
长安城内街道宽畅，大道笔直而平坦，宽度达45米左右。每条大道又分三条平行的道路，与城门的三个门洞相对应。中间为驰道，供皇帝出行；官吏和老百姓则只能走左右的边道。道路之间有排水沟，路两旁植行道树，有槐、杨、柏等。其景象之壮观宏丽，可想而知。
令人遗憾的是，西汉末年的一场农民起义，终于使这座都城化为废墟，而风流云散了。
东汉都城洛阳，以及后来的其他都城，都难以与汉长安相匹敌，直到唐王朝在长安定都以后，它才恢复了昔日的风采，而且更其壮丽宏伟。
唐长安是在隋朝的大兴城的基础上建立起来的。大兴城的规模就已达84·1平方公里，而唐长安在此基础上又有所扩展。这座堪称古代世界城墙围起来的最大的城市，东西长9721米，南北宽8651米，总面积更超过了大兴城。这座都城的总体特征是中轴线对称布局，以正对宫城大门的承天门、皇城大门的朱雀门、直至南城中门的明德门的朱雀大街为中轴线，城门位置、道路的格局及东市、西市的位置等，皆严格对称。城内道路呈方格网形，南北大街十一条，东西大街十四条。道路等级分明，层次清楚，以通达城门的大街为主干道，其他为次级道路，最后则是通达诸街坊内的小道。道路最宽的达180米，并植以槐树，其气派自然不言而喻。
北宋的都城汴梁是在后周的基础上建立的。因为开封的地势在军事上无险可守，其城防工程当然要受到非常的重视。所以，这是一座由三层环套的城墙筑成的都城。城墙做得十分坚固，全用砖石砌成。其周长五里，中心为皇城。
汴梁的特点不仅城墙坚固，而且城市的道路布局是以皇城为中心的辐射式与方格式想结合的路网系统，大道正对各城门，形成井字形方格路网，次一级的道路也是方格形的。主要干道叫御道，共有四条：一自宫城宣德门，经朱雀门到南熏门；二自州桥向西，经旧郑门到新郑门。三自州桥向东，经旧宋门到新宋门；四自宫城向东土市子向北，经旧封丘门到新封丘门。孟元老在其《东京梦华录》中说：“城门皆瓮城三层，屈曲开门。唯南熏门、新郑门、新宋门、封丘门皆直门两重。盖此原四正门，皆留御街故也。”
这里的“坊巷御街，自宣德门一直南去，约阔二百余步，两边乃是御廊，旧许行人买卖其间，自政和间官司禁止，各安立黑漆杈子，路心乃安朱漆杈子两行，中心御道不得人马行往，行人皆在廊下朱漆杈子以为。杈子里有砖石瓷器沟水两道，宣和间尽植莲荷，近岸植桃李梨杏，杂花相间，春夏之间，望之如锦。”
在汴梁城内，不但道路很有特色，而且河道也非常讲究，城内和四周有四条河道：卞河、蔡河、五丈河和金水河，都与护城河相通。其中，卞河横穿城的东西，是连接城内外的主要水上交通线。不仅河中舳舻绵延不断，沿岸停泊的舟船也紧紧相靠，一望无尽。临河的路边则是鳞次栉比的店铺，各色商品，无所不有，买卖兴隆，人流如潮。
当时的汴梁、乃至宋朝商品经济如此发达，但国力却如此孱弱，对于外族的侵略，甚至毫无还手之力，而只能忍辱求和，这真令人难以想象！由于赵家王朝一味追求享乐，一味只求苟安，而当时所形成的理学又力倡“虚”、“静”，力倡自我修养，致使当时的士人只鹜虚名，而完全不顾实际需要，把经国济世完全寄托的什么 “内圣外王”之上，期望通过一位圣王而“至太平”，终于使汉民族沦为了亡国奴！
元朝在政治、经济、文化方面都没有什么建树，但在都城的建筑上却为后世留下了一个典范。忽必烈于1272年定都原来的金中都，改名大都，即北京。由于金中都已毁，加之原来旧城水源不足，大都的规划者汉人刘秉忠和回人也黑迭尔把城市位置往东北方向迁移，以金中都遗留的位于今北海和中南海一带的离宫大宁宫为核心，建造新宫和新城。
新城几乎完全是按照《考工记》中的定制建造，总体片面略呈长方形，南北长约7·4公里，东西宽约6·7公里，除北面只开两门外，东、西、南三面各开三门；十一座城门均以《易经》卦辞命名。每座城门内均对应一条宽阔的大街，它们在城中纵横相贯形成网络形布局，并分割出五十个规整的坊。不过，这时的坊已不同于汉唐时代的封闭型的坊了，他们完全没有高墙在四周包围，而仅仅是一个行政管理单位而已。在相临的两条南北向的大街之间，每隔70米便有一条东西向的小巷，宽约6~7米，取蒙古语“水井”的译音而谓之“胡同”。{4}居民住宅就建在这些整齐划一的胡同内，形成一个个南向的院落，著名的北京四合院便是由此而来的。
皇城建筑在南偏西的位置，由皇宫、御苑和其他几座宫殿组成。其中，位于城市中轴线上的皇宫是最主要的宫殿，四周设以高大的围墙。内部沿中轴线前后排列有两组建筑群，均以一座工字形平面的大殿为核心，前为大明殿，后为延春阁，分别用于朝会和居住。皇宫的西侧是金代遗留下来的太液池，池中有万岁山等三岛南北布列，沿袭古代“一池三山”的布局。太液池之西还有供太后和太子居住的几座宫殿，其间花木扶疏，景色美丽。并且，按照《考工记》“左祖右社”的要求，宫城内的东西两侧分别建有太庙和社稷坛。

花雨

明代北京的皇宫，坐落在皇城之内的紫禁城里面，城周长六里，高三丈，里外砖砌，碧水环城，四隅建有高耸的角楼，宫城四面开门，南为午门，北为玄武门{清朝改名神武门}，两侧为东华门和西华门。
午门下城上楼，平面呈“凹”字型，有汉宫双阙的意象；中间三开门，旁边各开一门，故俗称“五门”。城楼正中九间大厦，两边有廊庑、角亭、连同中间的庑殿重檐的五个屋顶，宛若五只朱凤齐飞，故称“五凤楼”。午门是皇帝颁诏宣旨和百官常朝之所，也是施行“廷杖”的地方；所谓“廷杖”，就是打“犯官”的屁股。这不仅是一种肉刑，更是一种侮辱。此刑元朝已有，明朝则不但承之，而且加以“发扬”。施刑前，“犯官”双腕被缚，押至午门外杖所，列校百人，手执木棍，司礼监坐午门外西墀下左边，锦衣卫使坐右边，每五杖换一人；每一杖喝一声，环列者则大喊回应，声震甸服。有明一代，许多所谓的忠臣便是这样活活被打死的。仅嘉靖三年{1524年}便有134人遭“廷杖”处罚，其中有17人当场毙命。这虽然是一个充满暴力和血腥的地方，但今天人们看到的却只有它在建筑上的庄严雄伟了。
午门内即“外朝”，有奉天殿、华盖殿、谨身殿，谓之三大殿。两边又有文华、武英二殿列于东西两侧。三大殿遭火灾三次，重建三次，后改名皇极殿、中极殿、建极殿，清朝则改名现在通称的太和殿、中和殿、宝和殿。
在明朝时候，皇帝在皇极门听政，御座曰金台。皇极门内居中正殿即皇极殿，殿前有丹陛，环以汉白玉栏杆。凡重大朝会、宴享、命将出师、临轩策士等多在此举行，国家大典、重大节日和皇帝寿辰，皇帝也通常在此接受百官祝贺。中极殿是皇帝举行册封礼仪的所在。群臣册封完毕以后，再出御皇极殿。册封皇后、册封太子颁诏时，皇帝先至建极殿衮冕，再到皇极殿升座。建极殿后为乾清门，里面便是后宫了。
后宫也有所谓“三大殿”，即乾清宫、交泰殿和坤宁宫。乾清宫的皇帝寝宫，也是皇帝生活起居的所在。坤宁宫是皇后的寝宫，它与乾清宫之间有一正方形的建筑物，即交泰殿。这三座建筑物是按《周易》阴阳交泰的理论设计和建造的，即乾为阳，为天，为男；坤为阴，为地，为女，阴阳交泰即男女和谐之意。
总之，北京的宫殿建筑不但规模巨大，布局合理，而且庄严雄伟，金碧辉煌，罕有其匹。不过，即使如此，它同所有宫殿一样，都因礼制的规范而不能有所逾越，以致在形制上和风格上都较少独创性。
1644年清兵入关以后，都城和宫殿都没有遭到破坏，而仅仅是重建和改建了一些建筑物，并改换了许多名称，从而使北京这座古都得以完好地保存下来，成为宝贵的人类文化遗产。{1}
与宫殿相对应的民居建筑，虽然同样要受礼制的规范，但由于社会控制通常只存在于城市，农村则往往鞭长莫及，因而在建筑上也就形成了各种不同的样式。 1956年，刘敦桢先生在其研究中国民居的开山之作——《中国住宅概说》中，仅以明清时期为例，便归纳出九种类型，即{1}圆形住宅，{2}纵长方形住宅，{3}横长方形住宅，{4}曲尺形住宅，{5}三合院住宅，{6}四合院住宅，{7}三合院与四合院的混合体住宅，{8}环行住宅，{9}窑洞式穴居。{2}近年，傅熹年先生在他的《王希孟‘千里江山图’中的北宋建筑》一文里，对于北宋时期的民居建筑也作了深入的研究。他把民居建筑分为两大类型，即一类为小型和大型住宅，另一类为工字形住宅。根据他的归纳，第一类型的住宅有22种，第二类型的住宅有14种。{3}但是，真正能够体现受礼制规范的民居建筑则只有三合院和四合院；这种类型的民居，虽然也存在于农村，但主要是在城市。
我们知道，三合院和四合院类型的民居建筑形成很早，在西周时代便已经出现，可惜现在还没有考古资料予以证明。不过，在秦汉时代的墓葬中，出土了许多明器，其中便有房屋的模型。不仅有平房，而且有楼房。刘敦桢说：“在墙上刻出柱、枋、地栿、叉手等，可以窥知当时木架构的形状大体和宋代相同。窗的形状除了方形和横长方形以外，还有成排的条状窗洞，很像六朝和唐宋间的直棂窗。屋顶多用悬山式。围墙上也有成排的条状窗洞或其他形状的窗，似乎明清二代最发达的漏窗，在汉代早已种下根苗。”{4}
当时，人们对于社会等级十分看重，而大门则是社会等级的标志，因而大门做得很讲究。一般的说，贵族的宅第，外有正门，由左、中、右三部分组成，屋顶中央高，两边低，边上有小门，用于一般的出入，左曰重大事件才开正门。大门以内还有中门，它和正门一样，都可以通行马车。门旁还有附属房间，可以留居宾客，称为门庑。院内以前堂为主要建筑。堂后以墙壁和门分隔内外，门内有居住的房间，但也有在前堂之后再建可供燕饮歌舞的后堂，这种布局是由春秋时期的前堂后堂扩展而成。此后，在民居建筑方面几乎没有什么大的变化。两宋时代，从住宅的形制上说，四合院的形式有了进一步完善和趋于定型；建筑形式也走向统一的格局，如房舍较大的多用梁架式，而房舍较小的则采用穿斗式。但是，只有到了明清时代，民居建筑才终于完全定型并趋于凝固。{5}
明清时代的民居主要是四合院，北京的四合院则是四合院的典型，它与棋盘式街道的网络格局有着深刻的内在联系。正规四合院一般依东西向的胡同面南坐北，中轴对称，左右平衡，对外封闭，对内向心，端端正正，四平八稳。虽然四合院的规模不同，大小悬殊，但无论大小，都是由一个基本单元组成。
由四面房屋围起一个庭院，就是四合院的基本单位，称为一进四合院，两个院落组成的四合院为二进四合院，三个院落组成为三进四合院，依此类推。北京大型四合院，如王府，可达七进、甚至九进。除中路主院外，两侧还有东西跨院；所谓“深宅大院”，便是就这类四合院而言的。
北京四合院的房间布置也比较固定，一般由正房、耳房、厢房、后罩房以及倒座房组成。四合院最重要的房间是正房。由于祖宗牌位以及堂屋都设在正房中间，它便成为了全宅的中心，具有了最高和最重要的地位。所以，正房的开间、进深和高度等方面的尺寸都大于其他房间。正房的开间一般为三间，中间为主堂，东侧的次间往往由祖父母居住，西侧的次则间住着父母，而且老房子正房左边{东边}的次间略大于右边{西侧}的次间，这是“以左为上”的传统习俗的体现。四合院中，除中轴线上的堂屋外，东屋被认为是次好的房间，所以人们也把主人称为“东家”或“房东”。
位于正房之前、拉开院子的宽度、并相对而立的东西两侧的房子叫厢房。厢房一般为三间，供晚辈居住。正方两侧大都建有耳房。耳房与正房一样也是面南，只不过尺度较小。耳房前面正对的是东厢房或西厢房的北山墙，这个小空间的东西两侧又各被院墙和游廊所隔挡，恰好形成耳房外的一个小院子。由于这个小院子不铺砖石，故称“露地”，上面通常种植着花草树木，甚至安放着太湖石。
四合院的正房与厢房中间，一般由抄手游廊连接。抄手游廊是开敞式附属建筑，可供人行走，也可供人小憩或观赏院内的景致。
正房后面的一排房屋即后罩房，它位于院子的最北端。后罩房的开间很多，由于不受宅制的制约，但出入却要经过正房，故易于监视其居住者的行动，所以一般为女儿以及女佣居住的地方。
与后罩房相对的是位于院子最南端的一排回门朝北的房间，即倒座房。倒座房的使用，一般是东面一间为私塾，配有私塾院；从东数第二间为大门；第三间为门房，供男仆居住；正对垂花门、也是隔墙正对正房的三间为客房，有时亦作为接待普通来访者的客厅。
四合院形制虽然相同，但其门面却是房主人的身份和社会地位的象征，因而颇有讲究。此外，院内的东西跨院往往更的别有洞天，假山池塘，亭台水榭，奇花异草，无不极尽其美。{6}
当然，作为民居的四合院形制不仅限于北京，无论南方还是北方基本上都是以四合院为主。只不过有的地方，如安徽，其四合院内的院子极小，而仅仅是一个天井而已。
对于四合院这种民居形制，诚如沈福煦先生所说：“我国古代的民居发展到明清时代，可谓炉火纯青；而其中的四合院布局，精益求精。这种精神与我国古代的学术思想相一致。大体来说，可以归纳为下述几点：一是阴阳法则。如门堂相配，空间布局分出层次，虚实有致。二是空间重‘气’。依‘风水原理，如藏风聚气，通天接地，气口循环。三是院落序列性。保持完整的系统，主次分明，以轴线交代出层次。”但是，它同时也反映出了中国传统社会的封闭性及其以血缘为本体的伦理文化的特征和本质。
四合院虽然是中国传统民居的典型，但是，并非所有的民居都是四合院式的建筑。对于大多数农民而言，北方地区多为窑洞，南方地区最普遍的则是茅屋。
对于富丽堂皇的宫殿与普通民众、尤其是农民的住宅所形成的强烈反差，早在春秋晚期墨子便提出了批评。他说：
    古之民未知为宫室时，就陵阜而居，穴而处，下润湿伤民，故圣王作
为宫室。为宫室之法，曰室高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜
雨露，宫墙之高足以别男女之礼，谨此则止。凡费财劳力不加利者，不为
也。……是故圣王作为宫室，便于生，不一为观乐也。……当今之主，其
为宫室则与此异矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室台榭曲
折之望，青黄刻镂之饰。为宫室若此，故左右皆法象之。是以其财不足以
待凶饥，振孤寡，故国贫而民难治也。君实欲天下之治而恶其乱也，当为
宫室不可不节。{《墨子·辞过》}
西汉扬雄在他的《将作大匠箴》中也指出：
    侃侃将作，经营宫室。墙以御风，宇以蔽日。寒暑攸除，鸟鼠攸去。
王有宫殿，民有宅居。昔在帝世，茅茨土阶。夏卑宫观，在彼沟也。杰作
瑶台，纣为旋宫。人力不堪，而帝业不卒。诗咏宣王，由俭改奢。春秋讥
讽，书彼泉台。两观雉门，而鲁以不恢。或作长府，而闵子以仁。”
诚然，这无非是表达了人们的一种愿望。事实上，对于统治者它是没有丝毫作用的。正是这个缘故，直到二十世纪末、甚至直到今天，依然有少数农民以“茅茨土阶”作为他们的居所。

2        庙坛与祠堂

庙有多种，诸如祭祀孔子的文庙，祭祀关公的武庙，祭祀东岳帝君的东岳庙和祭祀西岳山神的西岳庙等等，此外，许多有杰出贡献的历史人物，诸如屈原、司马迁、孙思邈等等，都有庙宇。但是，我们这里所要讨论的庙，则仅限于宗庙。
所谓坛，自古以来便是祭祀天、地、日、月、星辰、山河等等自然神的所在，因而我们所要讨论的自然便是这些祭坛了。不过，主要的则是北京的社稷坛和天坛、地坛等祭坛。
至于祠堂，也有多种；而我们所要讨论的则只限于宗祠。
之所以只讨论这些建筑，是因为它们只有它们才充分地体现了中国传统文化的实质，亦即中国传统文化的血缘本体，从而也才成为了世界上独一无二的祭祀建筑。
这类祭祀建筑，有些中国建筑史学家把它们称为“礼制建筑”，这似乎不太准确，因而容易引起误解，以为只有这些建筑才是受礼制规范的建筑，而其他建筑则并未受到礼制的规范。所以，我们在此一律把它们称为祭祀建筑。
按照“左祖右社”的定制，宗庙的地位应当高于社稷坛。但是，为了方便起见，我们的讨论先从祭坛开始。
我们知道，原始宗教都是自然神教，因而中国很早便有了对于自然神的膜拜。最早的社是祭祀土地神的，因而社神的形象通常以土或石为其标志。{7}但是，后来却把土地神——社与谷物神——稷合而为一了，所以《考经纬》说：“土地之神也，土地宽不可尽敬，故封土为社，以报功也。稷五谷之长也，谷众不可遍祭，故立稷神以祭之。”早期，太社与太稷是分设两坛而祭的，直到明朝朱棣定都北京以后，才把社与稷合而祭之，设社稷坛于紫禁城之右，以遵循古制形成“左祖右社”的格局。
明清两代北京城内外分布有圜丘坛{天坛}、方泽坛{地坛}、朝日坛{日坛}、夕月坛{月坛}、社稷坛、祈谷坛{天坛祈年殿}、先农坛、先蚕坛、太岁坛、天神坛、地祗坛等等。天坛祭祀昊天上帝神，地坛祭祀皇地神，日坛祭祀大明神，月坛祭祀夜月神，社稷坛祭祀社神、稷神，祈谷坛祈祷五谷丰登、风调雨顺，先农坛祭祀先农、山川诸神，先蚕坛祭祀先蚕神，太岁坛祭祀太岁神，天神坛祭祀风云雷雨诸天神，地祗坛祭祀五岳、五镇、四海、四渎诸地神。其中，最主要的则是天坛和地坛。
社稷坛面积360余亩，其中主体建筑由社稷坛、拜殿与戟门三者组成，居于全坛的中轴线上。因为祭祀是居北向南拜祭，所以，社稷坛的正门、即戟门设在北端。戟门之南为拜殿，供皇帝在祭祀时避风雨之用。拜殿之南即社，是举行祭祀仪式的所在。