首先,何晏并未像先贤那样将“无名”的本根看作一个无形而全有的混成之物,而是用了“无所有”去形容之。该词在汉魏之际的一般理解是指“一切都不存在”的空,与“无”、“无形”、“无名”之类用来表述宇宙本体的概念不同。然而,何晏对这个概念并没有进一步解释,即没有讲它是否为真空。从《无名论》行文中关于“惟无所有”和“自天地以来皆有所有”的说法看,“无所有”类似通常意义上的“真空”。但是,这个“无所有”却有互相感应的神秘功能并有使事物自我完善的作用。又与“真空”不同。
再者,何晏没有确定“无所有”是否为万物的生母,只是讨论天地生成以来“有所有”与“无所有”的关系,并赞同夏侯玄天地以自身规律发展变化的观点,没有像前人那样首先描述一个先验的,于天地产生前就存在的无形的混沌母体,而只是讨论天地万物生成后“空”与“有”的关系。但何晏的这一思想同样是不彻底的,他认为有形事物中的“无所有”(空)因同其它“无所有”感应而发挥作用。这种使“无所有”获得神秘力量的同类感应活动,既可能是指散在于各个有形物中的“无所有”共同形成了感应大类,也可能是指各个有形物中的“无所有”分别与遥在天地之外的“无所有”本根遥相感应。如果细玩文义,后者可能性似乎更大。何晏虽然没有明确指出这一点,但可以从其阴阳二气感应的比附中得到启示。那么,这个“无所有”本根是否是万有的生母呢?何晏同样没有阐明。
何晏上述本体论思想的模糊性不是偶然的,可以看到东汉佛经影响的痕迹。尽管何晏不可能理解佛学缘起性空学说的精髓,但佛经中关于“无所有”超越终始、生灭而永恒存在的大量说教,无疑产生了某种启迪作用。佛教又反覆强调“本无所生”,(l3)否定造物主的存在。这些观点可能也随“无所有”概念同为何晏所吸取,促使其哲学理论从宇宙生成论向本体论转化。
何晏早期的宇宙哲学在佛教的影响下出现了既不同于传统也不同于佛教的本体论变形。但是这种从事物自身思考存在和完善之内在依据的新思路,却启发了王弼本体论哲学的形成。王弼出身于著名的山阳王氏家族,传统思想的影响根深蒂固,他吸收了何晏的本体论思维形式,却又将何晏笔下的无形本体“无所有”赋予了全有而中和的内涵。他既承认这个无形的本体曾生成了天地万物(万有),但理论重心和目的却在于讨论生成后的有形事物与内在无形本体的关系,提出了“以无为本”和“以无为用”的命题。这既合乎传统的思想方式,又完成了中国哲学的本体论变革。“故取天地之外,以明形骸之内,明侯王孤寡之义。”(14)王弼的思想又反过来影响了何晏。《世说新语.文学》记载,在某次清谈中,王弼的玄学本体论使何晏大为叹服,因而放弃自己的《老子注》,在王弼启发下新创作了《道论》。“因作《道》、《德》论。”从《列子.天瑞》所引何晏《道论》佚文看,该文与《无名论》明显不同。思想明晰、抽象而精致,堪称王弼哲学的翻版。“有之为有,恃无以生,事而为事,由无以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。故能昭音响而出气物,包形神而彰光影。玄以之黑、素以之白、矩以之方、规以之员,员方得形而此无形,白黑得名而此无名也。”
总之,来自印度的佛教哲学曾在汉魏之际影响了玄学本体论的形成,这是历史上中国文化与相当水平的外来文化第一次在哲学深层的思想碰撞。碰撞中产生的思想火花,点燃了魏晋玄学的思想火焰,从而照亮了一个新的文化时代──从滞重到空灵的时代。
(1)《全齐文》卷十五引。
(2)陈寅恪《金明馆丛稿二编、魏志司马芝传跋》。
(3)《三国志.魏书、卷九、曹爽传》注引《魏略》。
(4)《太平御览》三百九十三引《何晏别传》。
(5)《三国志.魏书、卷二、文帝纪》注引曹丕(典论.自叙》。
(6)《太平御览》三百八十五引《何晏别传》。
(7)《世说新语.文学)注引《文章叙录》。
(8)《三国志.魏书》卷二十八《钟会传》注引何劭《王弼传》。
(9)拙作《中国文化的清流》中国社会科学出版社1991年版,第165~177页。
(10)《大正藏》第十五卷《经籍部二》笔者自作标点。
(11)《大正藏》第八卷《般若部四》笔者自作标点。
(12)《道行经?本无品第十四》(大正8,453b)。
(13)《道行经?守行品第二十三》(大正8,466a)。
(14)《王弼集校释》中华书局1980年版,第197页。 |