用现代的观点看佛教(彼得·德拉·桑蒂那博士)

文潮

彼得·德拉·桑蒂那博士著
毛坤居士译


　　“佛教具有人们所期望的未来宇宙宗教的特色：它超越个人化的神，无需教条主义和神学，它涵盖自然和精神两个方面，而它的基础，是建立在将所有的自然和精神世界作为一个有意义的整体来经历时所获得的那种宗教意识之上。”

－－西方现代物理学之父阿尔伯特·爱因斯坦


　　看待佛教有很多方法，不同文化的人民有不同的观点，而我尤其认为我们该比较一下西方或现代的观点与传统观点的区别。这种观点的研究之所以有用，是因为，如果我们理解了不同文化背景的人民是如何看待某一事物的话，我们就会开始看到我们自己片面观点的局限性。


　　在西方，佛教引起了广泛的兴趣和认同。西方社会有许多地位显赫的人要么是佛教徒，要么是佛教的赞同者。这一点最清楚地表现在阿尔伯特·爱因斯坦所写自传的谈论中，他谈到，他不是一名宗教徒，但如果他是的话，他愿成为一名佛教徒。这让人吃惊，而且毫无心理准备，不曾想现代科学之父竟会做出这样的评论。然而，如果我们看看当代的西方社会，我们会发现这里有一位天体物理学家是一名佛教徒，那里又有一位杰出的心理学家也是一名佛教徒。待会儿我们将探讨西方对佛教感兴趣的原因。但在此之前，我想先比较一下西方与这里的情况的差异。


　　在欧洲，总的说来，对于佛教的看法是：佛教是非常先进，非常理性，和非常复杂的。所以，当我来到新加坡发现这里的许多人认为佛教是过时的，非理性的和与封建迷信过从甚密的宗教时，着实使我大吃一惊。这种态度是阻挠人们了解佛教的两种态度之一。另一种态度，则来了一个一百八十度的大转弯，认为佛教太深奥，太抽象，以至于从来就没人理解过它。这就是我所说的“看法”这个词的意思。因为以西方人的观点看，佛教是一种形象，而以传统的观点看，佛教又是另一种形象。在真正能够了解佛陀的教法之前，人们必须改变心目中预先抱有的“消极佛教”的形象，之后才谈得上形成一种关于佛教的实事求是的观点。


　　西方人欣赏佛教的主要原因之一，是佛教不为文化所限制，不为任何特定社会、种族或民族所限制。有某些宗教是受文化限制的，比如说犹太教。佛教则不然。所以历史上我们有印度佛教徒，泰国佛教徒，中国佛教徒，斯里兰卡佛教徒，缅甸佛教徒等，而将来会有英国佛教徒，美国佛教徒，法国佛教徒等等。因为佛教不囿于文化。它很容易地从一种文化流向另一种文化。其原因是佛教的重点是在内心的修持，而不是表面的实践。它的重点，是在你进化发展自己精神的方式方法上，而不是在于你穿什么衣服，吃什么食物，或留什么发型。


　　我要谈的第二点，是关于佛教的“实用主义”或者说“实际性”，和关于佛教“正视问题”而不搞形而上学的这个事实，以及佛教识别具体问题并用具体方法解决问题的手段。在这一点上，佛教又与西方功利主义的思想相契合。即，如果某个东西实用，那就用它。这是西方政治、经济、科学哲学的重要部分。这种实用主义的观点在《Culamalunkya》经里表达得很清楚，经中佛陀用了一个受箭伤者的譬喻。这位受了箭伤的人，不是先让人替他把箭拔出来，而是想先四处打听清楚是谁放的箭，箭是从什么方向射来的，箭头是骨制的还是铁制的，箭杆又是用哪种木头做的----这个人被用来比喻那些想知道宇宙的本源、世界是否是永恒的、是有限还是无限的那些人，在不解决这些问题之前他们是决不会去实践一种宗教的。可惜，这些人在得到他们提出的所有这些不恰当的问题的答案之前，只会象那位中箭者一样白白死去。这一点展示了我们所说的佛陀“实际的态度”。它对问题的优先权和如何处理问题论述颇多。如果我们老问些错误的问题，那我们在开发自身的智慧上是不会有什么大的进展的。因为这完全是一个优先权的问题。对于我们来说第一位的任务是解决“苦”的问题。


　　正因为佛陀认识到这一点，才说我们用不着去猜测世界是否是永恒的----我们胸口上所中的，恰好就是这只箭！这一点，可以用一个很简单的方法来说明。我们可以看到，在日常生活中，我们不停地在根据优先权做出选择。譬如说，我们在炉子上煮豆子时决定同时打扫房子的卫生，而当我们打扫卫生时闻到豆子烧糊了，我们不得不做出选择：是继续打扫房间呢还是把炉子上的火关掉以保全豆子？ 同样，如果我们想得到智慧， 我们必须认清事物的轻重缓急。这一点，在上面受箭伤者的寓言中已经讲诉得很清楚了。


　　我要谈的第三点，涉及佛陀所教诲的通过实践来验证的重要性。在《Kesaputia》经中佛陀对迦摩罗人的建议阐明了这一点。迦摩罗人的情况和我们今天暴露在众多的教法之下的情况很相似。他们找到佛陀后问询道：世间有如此多的老师，他们个个都宣称他们的教理是真实的，而怎样才能够知道到底谁说的是事实呢？佛告诉他们：不要仅仅由于某种权威而接受任何事物；不要因为这种东西碰巧被记载下来而去接受它；不要仅仅因为对老师的尊重而去接受任何事；不要因为道听途说或某事听起来有道理而接受任何事；而是要去验证，根据自己的亲身经历去检验所听到的事情。当自己知道某事是有害时就摒弃它。而当知道某事是有益，可以使人幸福和平静时就去做这件事。佛陀建议，一个人得根据自己亲身经历去验证所听到的事。在佛给？人的建议中，我认为，佛是在说，我们要把自己的脑子作为一个“试管”。我们自己也可以领会到，当有心中有贪嗔时，它们会让我们受罪、痛苦和不得安宁，而当贪嗔从脑子里消失时，会使人感到幸福和安宁。这是一个我们每个人都可以做的简单实验。这一点很重要，佛陀的教诲，目的就是要见效。所以只要我们能在生活中进行这种实验，只要我们能够通过自己的经历意识到佛陀教法的真实性并用自己的经历去验证它，我们就会真正改变自己的生活。只有到那时我们才真正能够说，在开悟的道路上，我们有了进步。


　　我们可以看到，佛陀的方法和科学上处理知识问题的方法是惊人地相似。佛强调客观观察的重要性，观察，从某种角度上说，是佛陀获取知见的钥匙。正是用“观”，才得出了四圣谛之第一谛－－“苦”。而在佛陀之路的最后阶段也是“观”实现了“苦”的完全终结。所以，在佛陀之路的开始、中间和结束，“观”起了极其重要的作用。这同客观观察在科学传统中的作用是相似的。科学传统教我们在观察一个问题时，必须形成带一个特定假设的总体理论。在四圣谛的教法中，我们发现了同样的情况。在这里，总体理论是“万事皆有其因”，而特定的假设是，“苦的起因是由于‘贪’和‘无明’”。而这个事实是可以用实验的方法来证实的。在四圣谛中，这种实验的方法就叫做“道”。通过“道”，可以证实第二谛“集”和第三谛“灭”，因为通过修道，一个人可以戒除贪和无明。而通过戒除贪和无明一个人即可消除痛苦。正如在科学上一样，这个实验可以重复的，因为不仅佛由此脱离了众苦，而且所有遵循佛道的人都脱离了众苦。所以，如果我们近观佛陀获取知识的方法，我们不难发现，佛的方法和科学方法是非常相似的，这一点也引起了西方的极大兴趣。


　　现在我们能够明白爱因斯坦为什么会做出那样的评论了。往下我们会更清楚为什么爱因斯坦的话不会象刚开始那样让我们吃惊了。因为我将谈谈佛教的分析方式。如果我们看看佛教获取经验的方法就会看到，其分析法运作得清楚明了。佛教的“经验”有两个组成部分，一是客观的，一是主观的。换言之，即我们周围的事物和我们观察者本身。佛教以其在哲学和心理学上的分析方式而著称。这里的意思是指佛陀将经验分为几个组成部分，最基本的是色、受、想、行、识五蕴。此五蕴又可依次分为十八界，再进一步，分为七十二品。这种方法就是拆分法。我们并不满足于对经验只有模糊的概念，而是去分析它，探索它，把它象我们将马车拆为轮子、车轴一样拆分开来。这样做是为了解事物是如何运作的。例如，当我们看见一朵花，听见一段音乐，或遇到一位朋友，所有这些经验都是合成的结果。这就是我们所说的分析法。而此法在现代科学和哲学中来说是一点也不陌生的。我们发现在科学中运用了大量的分析法。在哲学中，此种分析法的传统运用得最好的可能要算伯特兰·罗素了。有些研究成功地比较了罗素哲学和佛教的阿毗达磨（译为“对法”或“论”）中。所以，在西方科学和哲学中，我们发现了与佛法分析法极其相近的特点，这一并不陌生的特性也将大量的西方思想家和学术界人士吸引到佛教上来。在心理学上，佛法以诸如对感情、意念，习惯等的分析，让心理学家们也倍感兴趣。他们现在正转向佛教以求获得对他们自己的学科有更高层次的见解。


　　人们对于佛教和各项科学与佛陀教法的密切关系，以及人们对现代科学、哲学和心理学的发展趋势的兴趣，在最新实验物理学──量子物理学的启发下，达到了顶点。在量子物理学中，我们发现，佛陀不仅预见了科学上的观察、实验分析的研究方法，而且还具体地暗示了量子力学最近研究才发现的关于人和宇宙实质的一些结论。譬如，思想的重要性。不久前，一位著名的物理学家评论说，宇宙的确就象一个伟大的思想。《法句经》中说“心为法本”。思想是所有精神状态的缔造者，物质和能量是相对的，思想和物质并无什么截然的划分。所有这些暗示都正不断地为科学的最新发展结果所揭示。


　　所以，现在在西方发生的情况是，学术界、心理学家、科学家们都从佛教中发现了与现代西方科学思想的基本信条相协调的传统。除此之外，他们发觉，佛教特别令人感兴趣，因为他们发现，虽然科学方法和科学发现极其类似佛教的方法和发现，但他们在科学上还找不到途径或方法去成就内心世界的转变。他们有建造更好的城市和高速公路的方法，却没有任何制度使他们能“建造”更好的人民。所以西方人正转向佛教，把它作为与西方科学传统的各方面都极其相似，而又超越西方物质主义和西方科学传统局限性的一种古老的宗教传承。

墨海

天台宗研究虽然远没有禅宗那么兴盛，但在美国也有了相当的发展，已有不少这方面的博士论文。1987年史蒂文森(Daniel Stevenson)在哥伦比亚大学以《天台四种三昧与南北朝后期、初唐佛教的虔信主义》获博士学位；1988年，拉(Lang E.Ra)以《天台的不二哲学：湛然与知礼研究》在天普大学获博士学位；1993年潘霖德(Linda Penkower)在哥伦比亚大学以《唐代天台宗：湛然与佛教中国化》获博士学位；1994年盖兹(Daniel Aaron Getz)在耶鲁大学以《四明知礼与宋代天台宗的净土观》获博士学位。此外也有不少公开出版的有关天台宗的论著。1987年多纳(Neal Donner)出版《顿渐相即：天台智ｙǐ＠①的观点》(Neal Donner,Sudden and Gradual Intimately Conjoined:Chih-i's T' ien-T' ai View.Honolulu:University of Hawaii Press,1987)；1989年史华逊(Paul Swanson)出版《天台哲学的基础：中国佛教对二谛义的发展》(Paul Swanson,Foundations of T' ien-T' ai Philosophy:The Flowering of The Two Truths Theory in Chinese Buddhism.Berkeley:Asian Humanities Press,1989)，该书对“空、假、中”三谛作了相当深入的研究。1993年多纳和史华逊合著《大止观：智顗〈摩诃止观〉第一卷研究与译注》(Neal Donner & Daniel Stevenson,The Great Calming and Contemplation;A Study and Annotated Translation of the First Chapter of Chih-i' s Mo-ho chih-kuan.Honolulu:University of Hawaii Press,1993)。2000年慈普霖(Brook Ziporyn)出版了《恶和／或／即善》(Brook Ziporyn,Evil and/or/as The Good:Omnicentrism,Intersubjectivity,and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought.Cambridge:Harvard University Press,2000)。
    华严宗研究相对比较兴盛。詹美罗教授1976年在哥伦比亚大学完成博士论文《智俨(602-668)与华严佛教的基础）。1977年库克(Francis Cook)发表《华严佛教：因陀罗网》(Francis Cook,Hua-Yen Buddhism:The Jewel Net of Indra.University Parkennsylvania State University Press,1977)；1983年克里瑞(Thomas Cleary)发表《人不可思议：华严佛教导论》(Thomas Cleary,Entry Into the Inconceivable:An Introduction to Hua-Yen Buddhism.Honolulu:University of Hawaii Press,1983)。格里高利是当前另一位重要的美国华严宗学者，他主要是位宗密研究专家。关于宗密研究，除了上文提到的《宗密与佛教中国化》，还有两篇博士论文也值得留意：一篇是研究宗密的禅教一致思想，还有一篇译注了宗密的《禅源诸诠集都序》与《注华严法界观门》。（注：Jeffrey broughton,Kuei-feng Tsung-mi:the Convergence of Ch' an and the teachings,Ph.D.diss.,Columbia University,1975;'Alan David Fox,Elements of Ominion Textual Thought in Chinese Buddhism:Annotated Translations of Gui Feng Zhong Mi's Preface to Collection of Various Writings on the Chan Source' and His' Commentary on Meditative Approuches to the Hua Yeh Dharmadhātu',Ph.D.diss.,Temple University,1988.）《大乘起信论》是华严宗的哲学基础，自然也有人研究这部作者身份不详的著名经典。1989年，格罗斯尼克(William Grosnick)发表论文《体相用的范畴：真谛撰〈起信论〉的证据》。
    美国净土宗研究集中在宋以后，净土信仰其实是宋元明清佛教的主要特征之一。宋以前净土思想的研究，在美国学界并不多见，只有零星的一些内容，譬如：田中(Kenneth K.Tanaka)《中国净土教义的黎明：净影慧远〈观经疏〉》(Kenneth K.Tanaka,The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine:Ching-ying Hui-yuean' s Commentary on the Visualization Sutra.Albany:State University of New York Press,1990)。单纯的唯识宗的研究论著，在美国更是不多见。1989年路斯豪斯(Daniel Lusthaus)在天普大学完成博士论文《〈成唯识论〉的哲学研究：世亲、玄奘与唯识学从印度到中国的传播》。不久前他在此基础上出版《佛教现象学：瑜伽行派佛教的哲学研究与〈成唯识论〉》(Daniel Lusthaus,Buddhist Phenomenology:A Philosophical lnvestigation of Yogācāra Buddhism and the Ch' eng Wei-Shih Lun.New York2002)。此外也有一部专著研究南北朝时期真谛（499-569年）的旧译唯识学，在美国也频见引用。1984年保尔(Diana Paul)发表《中国六世纪的心灵哲学：真谛的〈转识论〉》(Diana Paul,Philosophy of Mind in Sixth-century Chinaaramartha' s"Evolution of Consciousness."Stanford:Stanford University Press,1984)。

墨海

　　三、北宋以后佛教史研究
    至于宋元明清佛教史，在美国学界日益受到重视与关注，这方面的研究成果也是逐年增加。詹美罗教授对宋代佛教颇有研究，写了有关北宋“文字禅”的论文。[4](P371-473)他还对辽代佛教予以特别的重视，在哈佛大学开设“辽代佛教”的讨论课，从传世文献与考古材料两方面探讨辽代佛教里华严与密教思想融合的问题，从而在唐宋佛教的转型过程中让人观察到唐辽佛教一脉相续的可能。
    福克(Griffith Foulk)长于考察禅宗乃至中国佛教的制度史，偏重于宋代禅宗。他在1987年完成博士论文《佛教寺院传统里的禅宗及其空间》，1993年又发表重要论文《宋代禅宗里的神话、仪式与寺院实践》。1993-1994年他与沙夫合作，撰成《中国中古时期禅画的仪式用途》，这篇论文有助于我们了解禅从中国到日本的传播。还有人专门研究了延寿、契嵩（1007-1072年）等人的思想，威特尔(Albert Welter)发表《永明延寿与〈万善众归集〉》(Albert Welter,The Meaning of Myriad Good Deeds:A Study of Yung-ming Yen-shou and the Wanshan t' ung-kuei chi.New Yorketer Lang,1992)。有一篇博士论文谈“契嵩与11世纪中国佛教”。还有一篇比较早的博士论文谈及“居士的禅悟：大慧与宋代新宗教文化”。在具体研究的基础上，也有一些论文试图描绘宋代佛教的整体特点。譬如，1991年加登纳(Daniel Gardner)撰文《宋代思想方式与话语方式：对“语录”的一些思考》；1994年，威尔纳(Marsha Weidner)编辑《末法时代：中国佛教的图景，850-1850》(Marsha Weidner,Latter Days of the Law:Images of Chinese Buddhism,850-1850.Lawrence:Spencer Museum of Art,1994)，叙述唐代会昌法难之后的中国佛教。
    明清佛教的研究主要集中在明末清初，主要是旅美华裔学者从事这项工作。1979年徐颂鹏(Sung-pen Hsu)发表了《明代佛教领袖：憨山德清的生平与思想》(Sung-pen Hsu,A Buddhist Leader in Ming China:The life and Thought of Han-Shan TeCh'ing.University Parkennsylvania University Press,1979)；1981年于君芳(Chun-fung Yu)出版《中国佛教的更新：＠②宏与晚明的综合》(Chun-fung Yu,The Renewal of Buddhism in China:Chuhung and the Late Ming Synthesis.New York:Columbia University Press,1981)。这些最初都是他们的博士论文。2002年哈佛大学有一篇大陆留学生的博士论文以明末清初的禅宗复兴为背景，通过黄檗一系的三位禅师密云圆悟（1566-1642年）、费隐通容（1593-1662年）、隐元隆琦（1592-1673年），讨论黄檗宗从中国到日本传播的过程。[5]
    其实，欧美学者对于明清佛教的研究，主要从属于他们汉学里的明清史研究，往往是从社会史的角度出发研究民间宗教，并不专属佛教学者的工作。譬如，欧大年(Daniel Overmyer)在1976年发表《中国民间宗教教派研究》(Daniel Overmyer,Folk Buddhist Religionissenting Sects in Late Traditional China.Cambridge:Harvard University Press,1976)；韩书瑞(Susan Naquin)在同一年出版《中国的千年反抗：1813年八卦教起义》(Susan Naquin,Millenarian Rebellion in China,the Eight Trigrams Uprising of 1813.New Haven:Yale University Press,1976)；1980年柏林(Judith Berling)出版了关于林兆恩（1517-1598年）三一教的研究论著(Judith Berling,The Syncretic Religion of Lin Chao-en.New York:Columbia University Press,1980)；孔斐力(Philip Kuhn)1990年发表《叫魂》(Philip Kuhn,Soulstealers,the Chinese Sorcery Scare of 1768.Cambridge:Harvard University Press,1990)；1992年韩书瑞与于君芳又合编《中国的朝圣与圣地》(Susan Naquin & Chun-fung Yu eds.,Pilgrims and Sacred Sites in China.Berkeley:University of California Press,1992)；2000年，韩书瑞这位出色的美国中国史专家又出版了她的一部新著《北京：1400-1900年的寺庙与城市生活》(Susan Naquin,Peking:Temples and City Life,1400-1900.Berkeley:University of California Press,2000)。目前在加拿大工作的卜正民(Timothy Brook)1993年出版《力量的吁求：佛教与晚明士绅社会的形成》(Timothy Brook,Praying for Power:Buddhism and the Formation of Gentry Society in LateMing China.Cambridge:Harvard University Press,1993)，研究晚明寺院受士大夫资助的情况，在僧俗互动的关系中探讨晚明社会的宗教文化，在一定程度上揭示了居士佛教在明清之际走向兴盛的历史背景。
    美国的近现代中国佛教研究，因为有了哈佛大学已故资深教授威尔奇(Holmes Welch)的三部力作，所以显得对国内学者颇具启发意义。1967年、1968年，他先后发表《中国佛教的实践：1900-1950年》(Holmes Welch,The Practice of Chinese Buddhism:1900-1950.Cambridge:Harvard University Press,1967)与《中国的佛教复兴》(Holmes Welch,The Buddhist Revival in China.Cambridge:Harvard University Press,1968)。1972年他又发表《毛泽东时代的佛教》(Holmes Welch,Buddhism Under Mao.Cambridge:Harvard University Press,1972)。国内学者近年来对1949年以前的近现代中国佛教史作出了较多的研究，可喜可贺，但对1949年以后的中国佛教仍然少有人问津，目前当事人多已老迈，他们的离世将会造成无法挽回的损失，许多史料也因此面临毁灭的危险。到2003年，大陆的中国佛教协会已成立了50周年，但愿国内学者能从此打开研究现代中国佛教的新局面。据我所知，有些美国大学的博士生在大陆收集资料，准备研究现当代中国佛教，实际上也已完成了一些这样的博士论文。
    从总体上来说，美国对宗派佛教的研究主要是从教理出发，而他们的佛教史则偏重于社会史的角度。这种研究或者取材于明清小说或民间文学，从中了解切近中国人日常生活的佛教，譬如余国藩研究《红楼梦》里的佛教，于君芳研究民间文学里的观音形象；或者关注一些佛教圣地，譬如普陀山、五台山等，研究这些宗教场所对于民众的实际影响力。
    对于宋以后的佛教史，美国学者的研究多半遵循社会史的方法。特别是对现代中国佛教史，更是需要依靠社会史的研究手段。裴里斯(Arnold Perris)在1986年发表《施食：海峡两岸佛教音乐与佛教的考察》。实际上，对宋以前的佛教史，美国也始终有一批学者强调考察当时中国实际的佛教生活，所以就有这样的著作问世：太史文(Steven Teiser)《中国中古时期的鬼节》(Steven Teiser,The Ghost Festival in Medieval China.Princetonrinceton University Press,1988)，《〈十王经〉与中国中古佛教里地狱的形成》(Steven Teiser,Scripture of the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism.Honolulu:University of Hawaii Press,1994)。佛教仪式与制度，是佛教社会史研究尤为关心的事情。上文提到的福克(Griffith Foulk)也是这方面的代表人物。近些年他们的博士论文也往往涉及这方面的选题，如1996年耶鲁大学有一篇博士论文《〈禅苑清规〉的校注与研究》。
    　　四、儒释道三教关系及其他
    儒释道三教关系的研究，与思想史、社会史都有关系。1986年巴雷特(Timothy Barrett)完成博士论文《李翱思想中的佛、道、儒三家》，这篇论文在1992年正式出版(Timothy Barrett,Li ABuddhist,Taoist.or Neo-Confucian?Oxford:Oxford University Press,1992)。1987年切贝尔(David Chappell)编了《中国中古社会的佛道实践》(David Chappell ed.,Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society.Honolulu:University of Hawaii Press,1987)。在这一年，乔根森(John Jorgensen)发表论文《禅宗正统谱系：儒家仪式与祖先崇拜在中唐时期禅宗寻求合法性中的角色》 。
    最后谈谈美国学者对中国佛教艺术的研究以及汉语佛典的翻译。阿部(Stanley K.Abe)在1991年发表论文《公元五世纪石窟寺的艺术与实践》；1988年卡斯威尔(James Caswell)发表《书写与非书写：新编云冈石窟史》(James Caswell,Written and Unwritten:A New History of the Buddhist Caves at Yungang.Vancouver:University of British Columbia Press,1988)。20世纪90年代，哥伦比亚大学出版社翻译出版了两部重要的汉译佛典，华森英译《法华经》(Burton Watson trans.,The Lotus Sutra,1993)与《维摩诘经》（Burton Watsontrans.,Vimalakīrti Sutra,1997）。史料方面则有蔡安妮(Kathryn Ann Tsai)译出了《比丘尼生平：公元四—六世纪中国比丘尼传》(Kathryn Ann Tsai trans.,Lives of the Nuns:Biographies of Chinese Nuns from the Fourth to Sixth Centuries.Honolulu:Hawaii University Press,1994)。
    从事中国佛教研究的美国学者，既有专治佛教的学者，也有从事中国史的美国汉学家，甚至可能是搞东亚地区研究的专家。从种族上说，他们既可能是美国土生土长的西方人，也有可能是移民到美国的西方或东方学者，甚至是最近才去美国的中国内地学者。这种族裔的多样性，既体现出美国佛教研究极强的国际合作性，也使他们的佛教研究具有相当的活力，特别是在方法论上有不少地方值得我国学者借鉴。我这篇文章不可能也没有必要介绍他们的全部工作，如想进一步了解西方学者对中国佛教乃至中国宗教的研究，不妨参看汤普逊(Laurence Thompson)编的三卷本《西文世界的中国宗教：英法德文分类书目》，该书一直收到1995年。


【参考文献】
    [1]　VICTOR MAIR.India and China:Observations on Cultural Borrowing[J].Journal of the Asiatic Society 31(3-4):61-94.
    [2]　GREGORY SCHOPEN.Filial Piety and the Monk in the Practice of Indian Buddhism:A Question of'Sinicization'Viewed from the Other Side[J].T' oung Pao70:110-126,1984.
    [3]　WILLIAM FREDERICK POWELL.The Record of Tung-shan:An Analysis of Pedagogic Style in Ch' an Buddhism[D].Ph.D.diss.,University of California at Berkeley,1982;Urs Erwin App,Facets of the Life and Teaching of Chan Master Yunmen Wenyan 864-949[D].Ph.D.diss.,Temple University,1989.
    [4]　ROBERT GIMELLO.Marga and Cultureearning,Letters,and Liberation in Northern Sung Ch' an[A].In Robert Buswell and Robert Gimello eds.,Paths to Liberation:The Marga and its Transformations in Buddhist Thought[C].pp.371-437.Honolulu:University of Hawaii Press,1992.
    [5]　JIANG WU.Orthodoxy,Controversy and the Transformation of Chan Buddhism in Seventeenthcentury China[D].Ph.D.diss.,Harvard University,2002.