佛教经世与晚明佛教复兴的人文取向（陈文革）

天籁

陈文革


《甘露》

晚明佛教指1567—1644约九十年的佛教历史，其中以万历佛教复兴（1573—1620）为主体内容。晚明社会转型与思潮变迁，使正处于“天崩地解”之际的晚明社会弥漫着一种末世感。社会末世感与佛教特有的末法感，使晚明佛教丛林面临双重的现实危机：此即世法的末世感与佛法的末法感。如何重振末世时代的末法佛教，成为晚明佛教的现实课题。晚明佛教必须在现实救世与救法拯教的双重担当中，才能真正实现佛教的全面复兴。更进一步具体地说，晚明佛教必须肩荷着现实救世的时代使命与觉心解脱的佛法慧命，使佛教能够为现实世间提供生命意义的终极价值，成为具有某种普世性的社会理念。晚明佛教从出世解脱到经世利生的现实取向，从儒佛交涉中所表现出的佛教经世的思想转向，无不都是以现实世间的人道社会为归趣，体现出晚明佛教经世的人文取向，而晚明居士佛教的兴盛，则更为具体地表达了晚明佛教复兴的人文内涵。

一、从出世解脱到经世利生

明万历十年（1582）张居正卒后，朝政纲纪废弛，内乱外患。就晚明丛林的现实情形而言，法病、世病与人病共存，度牒混滥，僧品芜杂，寺院荒废，佛教正遭逢末世的末法时代。晚明丛林面临救世与救法双重担当。佛法救世的根本关键在于救法、拯教，而佛教乃是以修证成佛为其根本理念的宗教类型。因此，晚明丛林救法拯教之实现，必须落归于修证成佛的出世之行，离不开佛教性空无我的世界观，仍以涅槃解脱为其修证理想。正基于此，晚明佛教丛林明确表达了以无我为体、以利生为用的佛教经世观念，籍此区别于儒家经世思想。如万历三大师之一的憨山德清（1546－1623）指出：“由无我，方能经世；由利生，方见无我，其实一也。”由即生成佛的佛教理想，到即世成佛的现实修证，体现了晚明丛林的修行观由出世解脱的个体修证落归到普度众生的现实世间，表明世间人道成为出世修证解脱的根本所在。为此，憨山德清明确主张，佛教“出世之法在即世而成”。出世之法即世而行，故而成佛转化为即世成佛，如此佛教修行也就必须相应地转化为即世修行。憨山德清上述对修行成佛的理解，出于惠能南禅即佛行是佛的修持观。在佛行与佛心之间，在佛心与佛性之间，晚明丛林认为都具有相即不二的内在关联。因此，佛性这一成佛的根本理据，与成佛的具体修行（即佛行）之间，同样存在着一种相即不二的现实关联。基于此，憨山德清指出佛学即是学佛之行。他说：“学佛者以吾人之心体佛之心，以日用之事效佛之行，是以自心之佛心，学自心之佛行，断自心之烦恼，度自心之众生。……若返求之，吾心无不具足，自不假于外也。”佛在众生心中，即众生心成就现实佛心，佛行即在于众生现实修行之中，度生佛行即是觉心自悟的过程，从而表达了现实救世与觉心佛行之间的现实关联。

憨山德清认为成佛乃是现实的觉心佛行，这也就是说成佛是现实人间的事情。他认为舍人道无以立佛法，非佛法无以尽一心；佛法以人道为肇基，人道以佛法为究竟。而这也就是佛教菩提与众生之间的关系。佛教认为，菩提所缘，缘苦众生；若无众生，则无菩提。憨山德清所理解的人道，“乃君臣父子夫妇之间，民生日用之常也。”据此，所谓佛法与人道之间的关系，其实也就是佛法与儒家日用伦常之道的关系。而这一关系的所隐含的基本前提，则是佛法处于人伦社会之中，而非脱离人伦社会而独存。这也是憨山德清反对佛法与世学内外之分的理由。分立佛法与世俗之学为内外二学，既有违于佛法立场，同时也给儒家以拒斥佛教的口实。佛教修行的本源问题直接关涉到佛法与世法的相互会通，乃至佛法与世法的同一性问题。惠能明确指出即佛行是佛。那么，何谓佛行？对此憨山德清曾有一段真切的论述，他说：“（佛陀）成佛之后，入王宫而抬父棺，上忉利而为母说法，示佛道不舍孝道也；依人间而说法，示人道易趣菩提也；假王臣为外护，示处世不越世法也。此吾大师示现度生之楷模，垂诫后世之弘范也。”佛陀即世间修证佛道的典范，开示了即世度生的楷模。据此，憨山德清深叹说：“嗟乎！吾人为佛弟子，不知吾佛之心；处人间世，不知人伦之事。与之论佛法，则笼侗真如，瞒顸佛性；与之论世法，则触事面墙，几如梼昧。”憨山德清所理解的佛教乃是处世而不越世法、即世间而解脱的人道化佛教。这一理解反映了他试图纠正误入歧途的佛教修证观念，并涉及到即法救世与即世护法的现实关联问题。

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佛教经世与晚明佛教复兴的人文取向——陈文革
2009年04月10日 《甘露》 点击：0次

据上所述，憨山德清所谓“佛法以人道为肇基，而人道以佛法为究竟”的思想，表明佛法与人道分处二个不同的层次。佛法不能离开人道，无人道则无佛法，这是佛法存在的的现实根据；人道以佛法为究竟，离开佛法所关注的生命觉悟、智慧解脱，人道的生存论意义就会缺失终极性，生命就会失去向上超升的归趣。其实佛法在世间的思想，一直深涵于中国佛教传统之中。如荷泽神会就曾答复“世间是否有佛？”的世俗疑问说：“若有世间即有佛，若无世间即无佛。”佛法即世间，无世间即无佛法存在，憨山德清正是基于禅宗佛法在世间、即佛行是佛的修证思想，进一步把修证佛法出世之学落归于现实人道社会。

晚明丛林的时代处境，使佛教面临着如何以佛教引导世俗生活的现实问题。因此，晚明丛林强调佛教修行对世俗生活的净化功能，关注佛教修证对于现实人生的价值作用，于此构成晚明佛教教化救世的佛教经世内容。根据宗教社会学的观点，任何宗教存在的合理性都表现在对于非秩序社会的不满及其改良主张，向往社会秩序的确立与健全。因此，宗教作为一种社会现象，必须要介入社会生活的演变过程，回应于社会思潮的现实变迁。晚明丛林虽然并没有在社会学层面上探究晚明社会的无秩序感，也没有充分阐述佛教思想的合理性之所在，但面对某种新的社会环境和思想氛围，晚明佛教应当而且必须作出自身信仰立场的思想回应。

然而事实表明，晚明佛教丛林的思想回应充满了非完满性和明显的局限性。从世俗社会与宗教权力的关系来看，中国佛教与西方基督教表现出不同的历史情形。一部西方近代史可以说就是一部社会世俗化的历史。西方近代社会日渐摆脱了宗教神权的他力控制而走向人类的自我控制。因此，西方基督教的世俗化过程，伴随着现代社会自由、平等的自律原则的确立。西方基督教的社会化与世俗化具有理性化的特征。然而，晚明中国佛教的世俗化却是在政教分离的社会现实中试图通过政治权力来实现佛教的社会化与世俗化，从而使佛教成为现实社会的意义中心、价值中心与信仰中心。因此相对于充满理性的西方基督教世俗化进程来说，晚明佛教的世俗化与社会化更多地表现出某种乌托邦色彩，表现出较大的局限性。但晚明佛教从山林佛教走向世间佛教的现实取向，把传统佛教隐修苦行、觉心悟道的宗教修证，通过禅教归净的普世修行，在较大程度上与普通民众的现实生活结合起来，从而强调了佛教修行中即生成佛、即世教化的社会内容。晚明佛教修证的实践性所具有的社会教化内容，籍自利修行而广行利他法门，体现出晚明佛教的人文取向。

二、儒佛交涉与晚明佛教经世

晚明丛林由佛教出世之学而为现实经世的思想转向，是当时儒佛调和论思潮的现实要求，也是当时丛林改革的现实选择。云栖袾宏（1535－1615）、紫柏达观（1543－1615）、憨山德清、蕅益智旭（1595－1653）等明末丛林高僧，以及永觉元贤（1578－1657）等晚明禅僧，正是在现实的儒佛对话中试图调整佛教修行观念。这虽并不能完全归结为儒家经世之学传统的影响使然，但完全可以说是晚明时期儒佛交涉对于丛林思想的深刻影响。晚明丛林基于佛教心性论对儒家及现实生活的接纳，当是晚明丛林佛教经世思想的一大契机。

从佛教心佛关系及其修行论思想而言，大乘佛教心佛众生三无差别的义理旨趣，使晚明佛教丛林得以超越佛教出世与儒家经世之间的思想疆界。佛教关注生死超越或解脱，这是其终极归趣所在。生与死属于此世的生命存在问题，根本地说，解决生死存在问题，也就是世间之学所应关注的问题。佛教如果把生死问题的解决推向未来世界，其实就是回避生死问题的此世解决。所谓出世间之出，并非仅仅意味着人生超出世间的非世间形态，而且还表明了佛教对生命理想追求的一种意向性态度。佛教对于自身的出世间之学并无真切的界定性说明，以致往往导致来自儒学及其他方面的误解乃至批判。同时，佛教生死解脱虽确为高远的生命情怀，但追求目标的高远并不是事情的全部。高远的追求目标应当与踏实的工夫相结合，才能产生实际效验。这其实亦表明了佛教乃是实修实行的宗教类型，决不应满足于儒佛之辩，而更应进一步回向佛教的现实修行。正是在此意义上，晚明儒佛交涉促进了晚明丛林教经世的思想转向。


明末佛教丛林中，出儒入释者如袾宏、元贤、智旭等尊宿，与紫柏、德清等人分属二种不同类型。如果说，袾宏、元贤等出儒入佛的晚明僧人所持的“儒主治世，佛主出世”的儒佛配合观，乃是基于晚明佛教丛林现实主义的佛教圆融思想立场，在某种意义上说为晚明佛教丛林稳健派；那么紫柏、德清等尊宿的儒佛和会观则为晚明佛教丛林的激进派。袾宏指出：“为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎？”呼吁丛林超越儒者非佛、佛者非儒的历史情形，主张儒与佛当“不相病而相资”，“不当两相

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非，而当交相赞”，既回应于明太祖的佛教政策，又着眼于佛教护教弘法的现实情形，充分利用当时社会的儒家阵营的分化局面而争取主动。然而云栖等人的稳健立场并不能解决晚明丛林所面临的改革难题。因为佛教出世修行无论如何也不能引出佛教经世的思想转向。而晚明丛林关于佛教心性论的深刻理解，必须结合现实方有效用。这也就是说，唯有突破出世与入世的思维定势而走向佛教经世的现实出路。只有着眼于此一运思，才能真正理解晚明佛教丛林的复兴思潮。

晚明丛林通过对佛教“出世之真”与儒家“入世之俗”的辨析，进一步表达了佛教经世的现实取向。如智旭曾指出，天下至道既非世间之道，亦非出世间之道，是为至同之道。智旭试图超越常论所执著的世间之学与出世之学二分的经验论争，而置换为更具形而上普遍意义的道迹、真俗关系，希望藉此为儒佛异同问题提供新的解答思路。所谓出世之学，即以道入真；而所谓世间之学，则是以道入俗。相对于天下至道来说，真与俗都只为过是迹而已。如果仅持真俗而谈论至道，则只不过是把形而上的道降格为形而下的器而已。道非一非三，因此也就既没有儒学的宗主地位，同时也不存在禅教分立。智旭力持打通世间之学与出世之学的界限的观点，主张俗不逆真、真不混俗，儒老治世之学可为出世之阶，佛教出世之学可为世间之佑。不过，智旭认为儒佛之间下手同而要归异，这仍然是相当宽泛的描述。

晚明丛林阐述大乘佛教真空妙有的性空义理，把般若智慧的心性化，认为佛法般若真知即是清净性体，由此明确表达了佛教般若智慧由本心而生，佛本现成的现世理念。正基于此，紫柏曾指出，佛教般若智慧具有二种效用：其一为出世之用，其二为经世之用。而永觉元贤则认为，佛教般若智慧在于二空，即人空与法空，二空所显在于一心，由一心而有经世之用。憨山德清对于佛教般若智慧也曾论述说：“佛祖出世，说般若之法，教人修行，必以般若为本……以此智慧，乃吾人本有之佛性，又云自心，又云自性。此体本来无染，故曰清净；本来不昧，故曰光明；本来广大包容，故曰虚空；本来无妄，故曰一真；本来不动不变，故曰真如，又曰如如；本来圆满无所不照，故曰圆觉；本来寂灭，故曰涅槃 。此在诸佛圆证，故称为大觉，又曰菩提。”依般若智慧说吾人本有之佛性，此一本有佛性即清净无染之心体。又如智旭亦说：“般若非他，现前一念心性而已。”直以现前一念心性称佛教般若智慧，表现了晚明佛教般若智慧实践化、乃至社会化的思想取向，并进一步与佛教即世间修行成佛的宗教理想相关。

晚明丛林不仅在思想义理上关注佛教经世思想的探讨，而且还更直面现实民生，关注佛教修证的现世性。如果说，藕益智旭尚囿于诱儒入禅的思想企图，那么紫柏达观则可说是明确主张即世成佛而身体力行的尊宿代表。对于佛教成佛理想与现实修持，紫柏指出，佛有理佛与事佛。“理佛圣凡平等，愚智本具，不因成佛而增，不因为凡而减。惟有事佛，必假缘熏而显。事佛既显，理佛即圆，事理无亏，是谓究竟。”理佛即在本心，事佛在于藉缘而修行。悟而未修，修而未成，必由证而受用方为究竟。由理佛之心到事佛之行，晚明丛林关注众生修行的善行功德。紫柏曾说：“圣人无常心，以众生心为心；大觉无常善，以众生善为常善。众生既有此心，即具此善。如心本不有，善本不具……”，众生善心即与佛心相同，这成为佛教修行的现实根据。真可紫柏还表达了世法与出世法互救的观点。他指出：“盖世法变极，不以出世法救之，则变终莫止；出世法变极，脱不以世法救之，则其变亦终不止。”孔子与释迦牟尼二相资而互救，若相毁则弊愈生。紫柏在救世与觉心的社会关怀层面上认识儒佛关系，这是值得关注的思想倾向。鉴于对当时充斥着饱食横眠、游谈无根之徒的丛林现状的强烈不满，对末法佛教的现实忧患，对世俗变迁的责任感，主张以佛教终极关切之心介入世俗社会，紫柏的现世情怀是可以理解的。同儒家关注知行一样，晚明佛教同样关注理行与事行的二难。紫柏曾论及理行与事行之间的二难。他告诫学佛者说：“是以移旧染，扩本光，必理行、事行。如车并轮，如鸟双翅，始能运远腾空。今公独抱理行，弗重四行，何异鸟之折翅，车之废轮？又执事习气，偏用事行则有益，偏用理行则无益。大都事行难逃实迹，理行则易资于空谈。”所谓四行，亦称如来四行，指菩提、福德、智慧、羯磨，或紫柏此谓达磨理入与行入之四行说。紫柏还进一步强调了闻、思、修、证、度五环相联，论说佛教修证思想的相关性和整体性。他认为：“闻为思之始，思为闻之终；思为修之始，修为思之终；修为证之始，证为修之终；证为度之始，度为证之终。如环轮相转，愿王无尽。”佛教证度出世之修行，其内容亦即为自度而度人的度世之学。因此，紫柏试图突破佛教修行的一己性，而落归于现实众生的普遍受用。这正是晚明佛教经世思想的具体表达。

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紫柏的佛教经世思想，还表现在佛教出世修行不忘现世君恩的思想。他说“无论僧俗，凡修福慧，福慧十分，国王得六分，修者得四分。何以故？皇帝为世主故。作福慧者，若不仰仗世主宠灵、护法之德，欲作一头福慧终不可得。是故修福慧者，无忘君恩。”紫柏的上述识见，与道安“不依国主，法事难立”观念相比较，可说是有过之而无不及。

另外，晚明丛林的现实经世思想还表现在强调在家修行的重要性，晚明居士佛教的盛行，使佛教丛林清醒地意识到佛教修行的社会化与人间化，乃是时代的现实需要。智旭曾说：“出家修行一劫，不如在家修行一日”。佛教面对世俗化的社会现实，面对出家僧侣修行有名无实的现实弊端，僧人出家修行一劫实不如在家居士切实修行一日。晚明丛林出世解脱与在世修行的结合，充分表明了当时佛教修行观的重大转变，而这一转变其实是对佛法即世而成、即生而度的修证传统的回归与还原。

晚明丛林佛教经世论的思想转向，可以表述为即现实救世而觉心，即觉心而救世，救世与救法互动的思想取向。这一互动关联，可从晚明二大教主之称的紫柏和李贽（号卓吾，1527－1602）得以具体说明，紫柏以出世之身而入世之心未泯，即觉心而救世也；卓吾则以在世之身而出世之心犹存，即救世而觉心也。基于此一现实救世和觉心的互动关联，既可说明晚明丛林面对非儒非佛亦儒亦佛的狂禅运动的摇摆心态，亦可说明晚明丛林何以如此关注佛教的社会形象与社会的佛教形象。如陶望龄曾评紫柏特立独行的弘法一生说：“紫柏视众人为佛，不得不度；众人视紫柏为狂，不得不死。于乎！何足恨哉！”众生即佛，故不得不度。紫柏以生命的代价度即佛之众生，赴死度生，虽死何恨？死于度生，此死何尝又不即是另类的新生呢？紫柏大师为佛教弘法塑造了新的丛林形象，同时也表明了末世弘法的社会形象，在于现实经世的佛教人格，在于经世致用中达到儒佛俱显的现实人格。紫柏弘法罹难的殉法形象，把佛教觉心度生与现实救世结合起来，由生佛一体趋归生世一体，众生即佛，佛即众生；众生之现世，即是佛在现世。晚明佛教度生与成佛一体化的思想，由救世而觉心、即觉心而救法这一佛教经世思想的现实内容，更可展示其关注现实民生的人文取向。

晚明丛林佛教经世的思想转向，通过佛教般若智慧的心性化，强调众生之心即是佛的现实自择，从而突破了明代佛教政策重视佛教对益世教化的潜在功能，现实众生之觉心当于现实救世相结合，才能使佛教的教化功能得以充分体现。因此，晚明佛教丛林在三教混融的时代思潮中，并没有止步于阳儒阴释，而是主动参与儒佛之辨，表达儒佛俱显的现实愿望，公然与儒家正统相对抗，突出表达了现实佛教、人间佛教的成佛理念。此一现世成佛、即人间而度众生的思想趋向，正是晚明丛林佛教经世思想的具体表达。然而，晚明丛林内部如云栖袾宏、永觉元贤等人持守佛教非正统、非主流的传统观念，并没有充分意识到佛教经世的可能与选择，而紫柏、憨山等尊宿则因过于仰赖政治势力导致弘法受挫。晚明丛林儒佛交涉的困境为中国佛教的世俗化提出了新的思想课题。永觉元贤曾诗曰：“儒门尽道能经世，经世先须世相空。一点未消成祸种，多少西行却转东。”儒门经世已著世，佛教出世却救世，这一传统佛教出世与现实经世之间的二难处境，仍然困扰着晚明丛林的佛学思考。而晚明丛林试图超越或突破阳佛阴儒、显禅隐儒的诠解模式，以达儒佛俱显，事实证明仍然同时也表明了晚明丛林儒佛交涉的思想困境。这一困境正是中国佛教世俗化的思想困境。

作者：陈文革